Τι είδε η Αλίκη μέσα από τον καθρέφτη

Το παρακάτω κείμενο γράφτηκε από έναν σύντροφο και μοιράστηκε στην παρουσίαση του βιβλίου του Α. Γαβριηλίδη "Η αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού" που έγινε στο Αυτόνομο Στέκι.

H παρατεταμένη σιωπή, όπου δεν πήρε τη μορφή της επιτίμησης ή ακόμα και της πιο καταφανούς διαστρέβλωσης, με την οποία το τίμησαν εδώ και λίγους μήνες μετά την έκδοσή του τόσο ο αστικός τύπος όσο και η συντριπτική πλειοψηφία της ελληνικής Αριστεράς και του αντιεξουσιαστικού χώρου, αποτέλεσαν αναμφισβήτητα από τα γεγονότα εκείνα που σημάδεψαν την εμφάνισή του. Πρόκειται για το βιβλίο του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο Η Αθεράπευτη Νεκροφιλία του Ριζοσπαστικού Πατριωτισμού, που κυκλοφόρησε λίγο μετά από τη γνωστή διαμάχη του Μ. Θεοδωράκη με τον Ε. Αρανίτση γύρω από το επίμαχο θέμα, τον Μάιο του 2006. Δε θα μπορούσε άλλωστε να είχε γίνει αλλιώς. Εξίσου όμως δεν πρέπει να θεωρηθεί τυχαίο, μιας και αποδεικνύει περίτρανα την ανυπαρξία πολιτικού διαλόγου σε αυτή τη χώρα, πως η όλη συζήτηση που διεξήχθη για αυτό στο αθηναϊκό Indymedia, όπου δεν αφορούσε απλούς αφορισμούς για τον συγγραφέα του, είχε να κάνει με την πιο εξόφθαλμη διαστρέβλωση σχετικά το περιεχόμενο του βιβλίου και του ζητήματος που αυτό θέτει: αυτό της σχέσης της ελληνικής αριστεράς με το έθνος.

Έχοντας στο νου μου όλα αυτά, θεωρώ τη συζήτηση που γίνεται εδώ απόψε ιδιαίτερα σημαντική όχι μόνο γιατί επιτέλους ανοίγει ένα ζήτημα ταμπού σαν αυτό, αλλά και γιατί η συζήτηση αυτή το κάνει με ρητό σκοπό να πάρει πολιτική θέση απέναντι στο ζήτημα. Θεωρώ δε εξίσου σημαντικό -και έχει μια σημασία να το τονίσω- το χώρο που επιλέχθηκε να γίνει η κουβέντα, δηλαδή έναν αδιαμεσολάβητο και ανοικτό πολιτικό χώρο σαν αυτό που βρισκόμαστε. Για το λόγο αυτό αποφάσισα, έπειτα και από πρόσκληση του ίδιου του συγγραφέα για την οποία τον ευχαριστώ θερμά, να συμμετάσχω απόψε στη συζήτηση αυτή ώστε να αναδείξω την πολιτική σημασία του βιβλίου και να συζητήσουμε από κοινού την επιχειρηματολογία πάνω στην οποία αυτό έχει οικοδομηθεί. Όχι για το καλό της συζήτησης και του διαλόγου αυτού καθεαυτού, γενικά και αόριστα σε ένα υπερβατικό επίπεδο, αλλά για να προχωρήσουμε μπροστά την κριτική μας και να διευρύνουμε τη δράση μας ως υποκείμενα του αγώνα, ως πολιτικά υποκείμενα. Με την έννοια αυτή, και μιλώντας ως υποκείμενο που μέσα από την ίδια του την πράξη έχει πάρει ρητά θέση κατά του εθνικισμού, θα προσπαθήσω εδώ να συζητήσω κριτικά το βιβλίο θέτοντας ερωτήματα και διατυπώνοντας μια σειρά από απορίες που μου δημιουργήθηκαν διαβάζοντάς το. Στο σύντομο αυτό κειμενάκι, ασχολήθηκα μονάχα με ό,τι μου προξένησε μεγαλύτερη εντύπωση και θεώρησα πιο κεντρικό στο βιβλίο και αναγκαστικά άφησα διάφορα ενδιαφέροντα ζητήματα που σίγουρα θα άξιζαν εκτενέστερης ανάλυσης. Το βιβλίο άλλωστε είναι πολύ πλούσιο και σε προκαλεί να το συζητάς ατελείωτα. Σε κάθε περίπτωση πάντως, επειδή διατυπώνω και κριτικά τις απόψεις μου και καταθέτω τη θέση μου, αν καταφέρω από την πλευρά μου να συμβάλλω κι εγώ με τις ερωτήσεις μου στο διάλογο και μέσα από αυτές να τον διευρύνω, τότε πιστεύω πως το κειμενάκι αυτό θα έχει εκπληρώσει τον σκοπό του.

Λοιπόν, θα προσπαθήσω να πιάσω το ζήτημα από την αρχή, από εκεί που ο συγγραφέας θέτει τη κεντρική στόχευση της εργασίας του και ορίζει τα μέσα προκειμένου να πετύχει τη στόχευση αυτή. Θα εξετάσω έτσι τις κεντρικές του παραδοχές και τα αξιώματα πάνω στα οποία έχει οικοδομηθεί η όλη του επιχειρηματολογία και στη συνέχεια θα αναλύσω, εν τάχει, τα συμπεράσματα στα οποία οδηγείται με βάση τις παραδοχές αυτές. Τέλος, σε ένα τρίτο επίπεδο θα συζητήσουμε τη θέση που παίρνει πάνω στο ζήτημα που έχει θέσει.

Λοιπόν, όπως ο ίδιος ρητά αναφέρει το αντικείμενο του βιβλίου του είναι «η θυματοποίηση, δηλαδή το ερώτημα πώς και γιατί ένα υποκείμενο καταλήγει να οργανώσει την ύπαρξή του γύρω από την απώλεια και τη λύπη» (σ.16). Και μάλιστα, πιο ειδικά και συγκεκριμένα, η ίδια η «μαζοχιστική εμμονή στο παράπονο και στη λύπη όσον αφορά την περίπτωση» εκείνου που αποκαλεί «ελληνικό ριζοσπαστικό πατριωτισμό» (σ.16). Μια πρώτη παρατήρηση στο σημείο αυτό έχει να κάνει με το ίδιο το ερώτημα που θέτει ο συγγραφέας και το οποίο αποτελεί αντικείμενο έρευνας του βιβλίου του. Ως γνωστών, ο τρόπος με τον οποίο θέτουμε ένα ερώτημα προδιαγράφει, έως ένα σημαντικό βαθμό, την απάντηση που θα δώσουμε στο ερώτημα που θέσαμε. Λοιπόν, όπως αντιλαμβάνομαι το ζήτημα, στο σημείο αυτό τα πράγματα έχουν ως εξής: ο συγγραφέας ξεκινά κάπως ανάποδα. Από ότι φαίνεται έχει έτοιμη ήδη μια απάντηση και έπειτα φτιάχνει την ερώτηση. Συγκεκριμένα δηλαδή, ο συγγραφέας ήδη από την αρχή φαίνεται πως έχει αποφασίσει πως η Αριστερά πάσχει ήδη από το σύνδρομο της «θυματοποίησης» και μάλιστα προχωράει ακόμα περισσότερο διατυπώνοντας μια απόφανση: πως αυτή η θυματοποίηση αποτελεί μια «μαζοχιστική εμμονή» της.

Εδώ βέβαια πριν καν ακόμα καταλήξει στην απάντησή του ο συγγραφέας έχει ήδη προϋποθέσει πως η Αριστερά είναι ένα ανθρώπινο υποκείμενο με ψυχική υπόσταση όπως ακριβώς και οι κανονικοί άνθρωποι. Όπως αναφέρει «[η] αριστερά δεν είναι κράτος εν κράτει μέσα στην ελληνική κοινωνία∙ ακόμη περισσότερο, τα ανθρώπινα υποκείμενα τείνουν να συγκροτούνται συχνά μέσα από την μίμηση ή την ταύτιση με άλλα, ακόμα και όταν αυτά είναι αντίπαλα» (σ.15). Στο σημείο αυτό υπάρχει ένας υπαινικτικός παραλληλισμός του τρόπου με τον οποίο κατασκευάζουν την ταυτότητά τους τα ανθρώπινα υποκείμενα με τον τρόπο που την κατασκεύασε η Αριστερά. Και για το λόγο αυτό και ο συγγραφέας θα αναλάβει να εξετάσει όλο αυτό το «πολύπλοκο παιχνίδι υβριδισμού και ανταλλαγής των ταυτοτήτων ή μάλλον των ταυτίσεων […]» (σ.15). Δε θα μπω εδώ στην τεραστία φιλολογία για το πώς συγκροτεί ένα υποκείμενο την ταυτότητά του -που εξάλλου να θυμίσω πως αυτό το «παιχνίδι αυτό των ταυτίσεων» και ο «υβριδισμός» αποτελεί μια μόνο (και αρκετά μερική είναι αλήθεια) απάντηση πάνω στο τεράστιο στο ζήτημα των ταυτοτήτων. Απλώς και μόνον ας συγκρατήσουμε στο σημείο αυτό πως η Αριστερά παραλληλίζεται με υποκείμενο με ψυχική διάσταση. Παραλληλισμός ο οποίος λαμβάνεται στις πιο ακραίες του συνέπειες: η Αριστερά αποτελεί υποκείμενο με ψυχική διάσταση και μάλιστα πως όλες οι επιμέρους τάσεις της Αριστεράς συγκροτούν ένα ενιαίο υποκείμενο (σ.16).

Για να στηρίξει, δε, τη θέση του αυτή ο συγγραφέας θα ψάξει να αναζητήσει το ποια είναι η άποψη που έχει η Αριστερά για τον εαυτό της μέσα από τον ίδιο το λόγο που εκφέρει. Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας είναι σαφής: «[…] εκκινώ από την υπόθεση ότι όλα αυτά τα στοιχεία συγκροτούν έναν λεκτικό σχηματισμό και ότι για την υλιστική κατανόηση αυτού του σχηματισμού, είναι θεμιτό και χρήσιμο να καταφύγουμε στη συμπτωματολογική ανάγνωση και να αξιοποιήσουμε κάποια θεωρητικά εργαλεία από την ψυχανάλυση» (σ.17). Η πρακτική αυτή επιτρέπει την καλύτερη συγκέντρωση ενός ογκώδους και ετερογενούς υλικού ώστε να υποβληθεί αργότερα σε συμπτωματολογική ανάγνωση. Οι λόγοι, δε, που παρατίθενται εκτενώς στο βιβλίο αποτελούν ένας είδος οδηγού που κατευθύνουν τον συγγραφέα στη διατύπωση μιας διάγνωσης, μια μορφή τροχιοδεικτικού βλήματος δηλαδή που οδηγεί κατευθείαν στην καρδιά μιας παθογένειας: της μαζοχιστικής εμμονής της ίδιας Αριστεράς στην περιγραφή του εαυτού της ως ακόμα ενός θύματος στο οποίο όλοι οφείλουν σεβασμό. Ένα μάλιστα ερώτημα που μου τέθηκε είναι αν και κατά πόσο η ίδια η τάση της Αριστεράς να παρουσιάζει τον εαυτό της ως θύμα αποτελεί ψυχική της αρρώστια ή αν (και θα επανέλθω) αποτελεί συγκεκριμένη πολιτική της επιλογή στην οποία προσφεύγει προκειμένου να εξυπηρετήσει τα άμεσα συμφέροντά της.

Πάντως, από τα λίγα αυτά προκαταρκτικά γίνεται φανερό πως εγείρονται διάφορα ερωτήματα γύρω από την ίδια την επιλογή της χρήσης των ψυχαναλυτικών εργαλείων πάνω σε πολιτικά ζητήματα. Ασφαλώς το ενδιαφέρον εδώ είναι πως ο συγγραφέας γνωρίζει πολύ καλά τις ανεπάρκειες και τα προβλήματα των εργαλείων αυτών. Για αυτό και παραπέμπει αλλού προκειμένου να δικαιολογήσει την ενέργειά του: «[…] [Π]ρόκειται για μια σχέση που προϋποθέτει τον κοινωνικό δεσμό του λόγου –όπως ακριβώς και το σύμπτωμα δεν είναι καθόλου άσχετο με τη δυσφορία στο πολιτισμό. Επιπλέον, η ίδια η αναλυτική σχέση, με τη σειρά της, παράγει μια γνώση και μια θεωρία με σημαντικές κοινωνικοπολιτικές συνέπειες». Και «[…] [τ]α περάσματα επομένως ανάμεσα στο ψυχικό και το κοινωνικό είναι ίσως ευκολότερα απ’ όσο συνήθως νομίζουμε». Μέσα από τον «κοινωνικό δεσμό του λόγου» που κρατά ανοιχτές τις γέφυρες μεταξύ πολιτικής και ψυχανάλυσης θα χρησιμοποιηθούν οι «λεκτικοί σχηματισμοί» δανεισμένοι από το φουκωϊκό μεταδομισμό. Νομίζω εδώ πως υπάρχει ένα επιστημολογικό ζήτημα που βρίσκεται ιστορικά στη βάση συγκρότησης τόσο του ψυχαναλυτικού λόγου όσο και δομισμού που, περιγραφικά μιλώντας, αφορά την ανάλυση μιας κατάστασης μέσα από την αναζήτηση κάποιων ενδείξεων, κάποιων κρυφών σημείων, κάποιου ίχνους ή ακόμα και νήματος που συνδέει μια σειρά από αντιφατικά μεταξύ τους στοιχεία (ίσως πάλι -δεν είμαι σίγουρος- αυτό να σχετίζεται ευρύτερα και με αυτό που έχει ονομαστεί ως philosophie du soupçon αν και δε χρειάζεται τώρα να ασχοληθούμε εδώ). Μιας, δε, και ο συγγραφέας αναφέρεται εδώ στην ψυχανάλυση, έχει σημασία πως ο Φρόυντ στηρίχτηκε ακριβώς στο επιστημολογικό μοντέλο αυτό προκειμένου να εδραιώσει με επιστημονικό τρόπο τον ψυχαναλυτικό λόγο. Ο γνωστός ιταλός ιστορικός της «μικρο-ιστορίας», Κάρλο Γκίνζμπουργκ σε ένα άρθρο του (« Signes, traces, pistes. Racines d’un paradigme de l’indice », Le Débat, Novembre 1980, pp. 3-44) δείχνει πως ο Φρόυντ εμπνεόμενος την τέχνη πήρε την ιδέα της αναζήτησης της αλήθειας για μια ψυχική ασθένεια μέσα από επιμέρους ενδείξεις που χρησίμευαν ως δηλωτικά μιας ασθένειας. Πρόκειται για το paradigme de l’indice ή τη «σημειοτική ιατρική» που επιτρέπει την διατύπωση μιας διάγνωσης πάνω σε ασθένειες που ξεφεύγουν από την επιφανειακή παρατήρηση. Μοντέλο που από τις αρχές του 20ου αιώνα άρχισε να κυριαρχεί στις ανθρωπιστικές επιστήμες και το οποίο βασίζονταν κατά βάση στη σημειοτική. Σημασία τώρα για εμάς εδώ έχει πως το μοντέλο αυτό έχει μια πολύ συγκεκριμένη συλλογιστική στη δημιουργία αιτιωδών σχέσεων μεταξύ αυτών των επιμέρους ενδείξεων προκειμένου να διατυπωθούν γενικά συμπεράσματα.

Δε θα επεκταθώ τώρα στο ζήτημα αυτό. Το αναφέρω μονάχα στα γρήγορα πρώτων για να πω πως τα ψυχαναλυτικά εργαλεία δεν είναι ουδέτερα, αλλά είναι φορείς αξιών και δεύτερον πως τα εργαλεία αυτά υποτίθεται επιτρέπουν σε όποιον ξέρει να τα χειρίζεται να κάνει διαγνώσεις σχετικά όχι με αυτό που λέει κάποιος, αλλά με αυτό που υπονοούν αυτά που θέλει να πει. Δεν ξέρω κατά πόσο λειτουργεί το μοντέλο αυτό στην ψυχαναλυτική πρακτική, αν και από ότι άκουσα έχει υποβληθεί εδώ και αρκετό καιρό σε κριτική, ωστόσο υπάρχει ένα ζήτημα όσον αφορά την πολιτική ανάλυση. Αν κάτι δηλαδή μου έκανε εντύπωση, όταν σε διάφορες περιπτώσεις αναλύονται δηλώσεις και κείμενα διάφορων «ταγών του Έθνους», είναι πως ο συγγραφέας (ειδικά στο σημείο που ασχολείται με τον Θεοδωράκη) ερμηνεύει σημεία από λόγους στους οποίους μας εξηγεί όχι τι έχει πει ο συγκεκριμένος «ταγός», αλλά τι ήθελε να πει σε ένα δεύτερο επίπεδο με όσα ρητά δηλώνει… Νομίζω, λοιπόν, πως εκείνο που επιτρέπει να πει κάποιος ότι μπορώ να αναλύσω καλύτερα από εσένα τον ίδιο αυτά που λες έχει να κάνει με τον επιστημονικό αυτό μοντέλο που περιέγραψα και τις αιτιώδεις αλληλουχίες που ψάχνει να δημιουργήσει. Γιατί κανείς δεν αμφιβάλλει και στην ουσία ούτε και διαφωνώ με τη συντριπτική επιχειρηματολογία που αναπτύσσει ο συγγραφέας αποδεικνύοντας πόσο εθνικιστικός, σεξιστικός, αιμοδιψής και μοιρολατρικός είναι ο λόγος των εθνικιστών. Αν όμως υποστηρίζω πως τα εργαλεία που χρησιμοποιεί δεν είναι ουδέτερα είναι γιατί μέσα από αυτά τους εμφανίζει σαν να είναι παθητικοί δέκτες όσων λένε, σα να βρίσκονται χαμένοι μέσα στις αναπαραστάσεις και τα ιδεολογικά τους σχήματα, σα να μιλιούνται μέσα από την ίδια τους τη γλώσσα, σαν τελικά να πάσχουν από κάτι.

Θεωρώ δε πως σε κάποια σημεία, όπως στην ανάλυση για το διάλογο στο Indymedia, πως αυτά οδηγούν αποπροσανατολιστικά για την επιχειρηματολογία που θέλει να στηρίξει ο συγγραφέας. Έτσι, όσα άκρως εθνικιστικά υποστηρίζει ο χρήστης «G…», ο συγγραφέας τα θεωρεί πως ανάγονται «μάλλον στην αρμοδιότητα της ψυχιατρικής παρά της πολιτικής». (σ. 97). Και εύλογα θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς πως αν ίσχυε κάτι τέτοιο τότε γιατί να ασχολούμαστε με έναν «ψυχοπαθή» με παράξενες απόψεις… Τι γίνεται όμως τώρα που είναι τόσοι πολλοί αυτοί με τις παράξενες εθνικιστικές απόψεις και όσοι έχουμε πάρει θέση ρητά κατά των εθνικισμών είμαστε η μειοψηφία; Μήπως ότι όλοι αυτοί πάσχουν και εμείς όχι; Ήδη μάλλον το να κατηγορεί κανείς (πράγμα που ουκ ολίγες φορές έχει γίνει στα media) πως οι απόψεις του έχουν κάτι το παθολογικό (πέρα από το ότι υπονοούμε ότι οι δικές μας σφύζουν «υγείας» -που και προσοχή εδώ μιλάμε για μοντέλα κοινωνίας…) είναι σα να προσπαθούμε να τον υποβιβάσουμε ώστε να αποδείξουμε πως οι απόψεις του δεν έχουν το κύρος που έχουν οι δικές μας ώστε να είναι σε θέση να τους αντιπαρατεθούμε… Ή μήπως το ταξικό μίσος που οφείλουμε σε κάθε μικρό ή μεγάλο αφεντικό, στον κάθε προϊστάμενο που μας εκμεταλλεύεται με τον χειρότερο τρόπο προκειμένου να μας ποδοπατήσει και να ανέλθει στην ιεραρχία είναι μια ατομική ψυχολογική κατάσταση ή μια απλή ασθένεια της ψυχής και του νου από την οποία μερικές ψυχαναλυτικές συνεδρίες θα μας απάλλασσαν. Μήπως δηλαδή αυτό σημαίνει πως πρόκειται, απλά και μόνο, για ένα ατομικό πρόβλημα του καθένα; Και αν είναι πολλοί αυτοί οι εκμεταλλευόμενοι με ταξικό μίσος τότε ο καθένας τους πάσχει από το δικό του ατομικό πρόβλημα; Πώς απαντά κανείς σε έναν πόλεμο που άλλοι του έχουν κηρύξει και που τον ζούμε κάθε μέρα;

Από την άλλη πάλι, τι θα συνέβαινε με όλους εμάς για παράδειγμα που αγωνιζόμαστε για την «κομμουνιστική», «αναρχική» ή όπως αλλιώς θέλετε πείτε τη κοινωνία φέρνοντας τη συζήτηση στο επίπεδο ψυχολογικών νευρώσεων και εμμονών; Μήπως πως αυτό είναι το μοναδικό «υγειές» μοντέλο κοινωνίας απέναντι στο «παθολογικό» εξουσιαστικό και καπιταλιστικό μοντέλο; Και αν είναι το μοναδικό τότε τι γίνεται με τις «υβριδικές» καταστάσεις όπως για παράδειγμα ο εθνικοσοσιαλισμός; Και τι σημαίνει αυτό το «υγιές» που συνεχώς υπονοείται;

Ένα άλλο επίσης ζήτημα που υπάρχει σχετικά με τη χρήση των ψυχαναλυτικών εργαλείων έχει να κάνει ακριβώς με τη μετάβαση από το ψυχικό στο κοινωνικό μέσω του κοινωνικού δεσμού του λόγου, όπως είδαμε. Γράφει ο Α. Γ.: «Ωστόσο, η ανταπόκριση του Θεοδωράκη, και εν συνεχεία της ελληνικής αριστεράς και της ελληνικής κοινωνίας στο σύνολό της, προς το Άξιον Εστί, δεν ήταν αποτέλεσμα της λογικής συνοχής του σχήματος. Το αφηγηματικό σχήμα μπορεί να ήταν αντιιστορικό ή φαντασιωτικό, αλλά ως γνωστόν η πρακτική επιτυχία και αποτελεσματικότητα μιας παρανοϊκής ιδέας δεν είναι ευθέως ανάλογη με την αλήθεια της, αλλά μάλλον με την ψυχολογική ανάγκη του υποκειμένου» (σσ. 57-58). Εδώ η ελληνική Αριστερά και η ελληνική κοινωνία παρουσιάζονται ως ένα ενιαίο σώμα με ένα ιδιαίτερο βάθος, με μια ενιαία ψυχή, ένα δηλαδή συλλογικό ασυνείδητο στο οποίο μπορούμε να αναζητήσουμε όλα τα τραύματα της «παιδικής ηλικίας», δηλαδή του εμφυλίου πολέμου. Θεωρώ πως αναλύσεις τέτοιου είδους, που βρίθουν στο έργο του, αποτελούν συνέπεια των μεθοδολογικών επιλογών και των εργαλείων που χρησιμοποιεί ο συγγραφές, την ίδια στιγμή που γνωρίζει πολύ καλά πως οι συνειδήσεις των ανθρώπων έχουν μια δυναμική δεν είναι ενιαίες και αλλάζουν στο χρόνο και πως άλλωστε «οι εξελίξεις στην ελληνική κοινωνία» όπως ο ίδιος γράφει παρακάτω, «είναι αποτέλεσμα και συμπύκνωση των αντιθέσεων και του συσχετισμού δυνάμεων που αναπτύσσονται στο εσωτερικό της» (σσ. 85-86). Αυτή η τελευταία φράση σημαίνει πως υπήρξαν και κατά τον εμφύλιο ρωγμές στον κυρίαρχο αυτό εθνικιστικό λόγο που πρόσβαλλαν όχι μόνο το σχήμα της θυματοποίησης, αλλά πρότασσαν μια ανταγωνιστική οπτική προς την εθνικιστική. Αναφέρομαι στο διεθνισμό και τον επαναστατικό ντεφετισμό του Άγι Στίνα που κατά τον εμφύλιο ήρθε σε ευθεία ρήξη με κάθε είδους πατριωτική ιδεολογία. Η δράση και το πρόταγμα του Στίνα, όσο και το πόσο σημαντική υπήρξε η οργάνωση που δημιούργησε κατά τον εμφύλιο (και που δε θεωρώ τυχαίο πως μέσα από αυτήν αναδείχθηκαν μια σειρά από επαναστάτες, και δεν εννοώ μόνο τον Καστοριάδη) νομίζω είναι γνωστή. Αν το αναφέρω όμως είναι γιατί πρέπει να έχουμε υπόψη μας πως οι ψυχαναλυτικές μεταφορές αποκρύπτουν τις συγκρούσεις και τις μάχες (σε ιδεολογικό και πρακτικό επίπεδο) που ιστορικά δόθηκαν για την επικράτηση αυτών που σήμερα έχουν γίνει κυρίαρχα και αδιαμφισβήτητα. Και όλοι γνωρίζουμε τι σήμαινε στα χρόνια του εμφυλίου το να υποστηρίζεις μια διεθνιστική οπτική και να αντιλαμβάνεσαι πως η εξουσία δεν είναι πράγμα, αλλά σχέση. Οι απίστευτοι διωγμοί και οι δολοφονίες των διεθνιστών στην ιστορία, η ήττα της ισπανικής επανάστασης, τι άλλο μαρτυρούν και τι σημαίνουν για εμάς σήμερα; Δε θα επεκταθώ άλλο στο σημείο αυτό, μιας και θεωρώ πως στην ουσία ο συγγραφέας σε άλλα σημεία στο έργο του διατηρεί μια ανταγωνιστική οπτική των πραγμάτων.

Ωστόσο, νομίζω πως από το να μπλέκαμε στους λαβυρίνθους αυτούς θα μπορούσαμε, ίσως, να βλέπαμε τη χρησιμοποίηση του εθνικισμού από την Αριστερά ως μια πολιτική της επιλογή. Επιλογής που ιστορικά η Αριστερά έκανε με ρητό σκοπό να καταλάβει την εξουσία στέλνοντας στο διάολο οποιαδήποτε απελευθερωτικό πρόταγμα έθετε σε αμφισβήτηση την αξίωσή της αυτή για εξουσία. Επιλογής άρα που είχε μια χρηστική αξία για την ίδια. Ας θυμηθούμε την απάντηση του Λένιν για τον τρόπο οργάνωσης του κόμματος. Όταν η Αριστερά κατά το 40 καλούσε τους εργάτες να πολεμήσουν με τον Μεταξά, ή όταν στον ελληνικό εμφύλιο κατέσφαζε οποιαδήποτε αντιπολίτευση εντός ή εκτός του κόμματος ή όταν στη Γαλλία στα τέλη του 40 βρίσκονταν στην εξουσία το Κ.Κ.Γ. και είχε καταφέρει να πνίξει, μέσα από τους μηχανισμούς της, σχεδόν ολοκληρωτικά τις εργατικές αντιδράσεις απέναντι στους νόμους που περνούσε, το έκανε αφενός για να καταφέρει να αναρριχηθεί στην εξουσία και αφετέρου για να αποδείξει στην αστική τάξη ότι είναι σε θέση να διαχειριστεί τα συμφέροντα που αυτή της είχε αναθέσει. Εκείνο λοιπόν που έχει σημασία είναι να δούμε πώς έδρασε η Αριστερά μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές πραγματικότητες και πως στην ιστορία ο εθνικιστικός λόγος την εξυπηρέτησε περίφημα στο στόχο που είχε για κατάληψη της εξουσίας. Και ασφαλώς ας έχουμε υπόψη μας και το γεγονός πως όταν οι εθνικοί «ταγοί» υπερασπίζονται την πατρίδα τους και το λαό τους και προβαίνουν μάλιστα στους πιο ανιστορικούς και παραπλανητικούς ισχυρισμούς για αυτούς, το κάνουν για να προασπίσουν και τη θέση (με τα προνόμια και τις απολαβές που αυτή συνεπάγεται) μέσα στην ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας. Το ότι η υπεράσπιση τώρα αυτή δεν αφορά μόνο τη θέση τους, αλλά και τη διαιώνιση μιας κατάστασης που τους εξασφαλίζει τη θέση αυτή (δηλαδή απόκρυψη των ταξικών και κοινωνικών διαιρέσεων στο όνομα της εθνικής ενότητας) αυτό είναι κάτι το οποίο αποδεικνύεται και από την αποδοχή που έχουν στους κόλπους του καθεστώτος που επικρίνουν (βλ. Αλτουσέρ). Κατά τη γνώμη μου λοιπόν, όταν η Αριστερά προσπαθεί να κρύψει την επεκτατικότητα του ελληνικού κεφαλαίου και μυωπικά επικεντρώνεται στον αμερικάνικο ιμπεριαλισμό, όταν προσπαθεί να εμφανίσει έναν πόλεμο ως εθνικό ή θρησκευτικό και να αποκρύψει το ίδιο το καπιταλιστικό σύστημα που γεννά αυτόν τον πόλεμο, όταν σιωπά για την ταξικό πόλεμο που διχάζει βαθιά αυτήν την κοινωνία δεν το κάνει επειδή κινητοποιεί κάποιο «μηχανισμό προβλητικής ταύτισης» (σ. 207) όπως αναφέρεται σε κάποιο σημείο, αλλά γιατί έχει να εξυπηρετήσει τα συμφέροντα που απορρέουν από την προνομιακή θέση που έχει μέσα στο σύστημα της καταπίεσης και εκμετάλλευσης που σε επιφανειακό επίπεδο επικρίνει. Αν επισημαίνω και τονίζω το σημείο είναι γιατί θεωρώ πως παραγνωρίζεται στο βιβλίο σχεδόν ολοκληρωτικά και πως θάβεται κάτω από μια σειρά ψυχολογίζοντα επιχειρήματα. Το κάνω επίσης γιατί δείχνει πως η Αριστερά δεν υπήρξε θύμα ούτε παθητικός δέκτης της εθνικιστικής ιδεολογίας, αλλά πως έπαιξε και παίζει ενεργητικό ρόλο στη διαιώνιση και της καθεστηκυίας τάξης και, κατά προέκταση, της ίδιας ως τέτοιας: αριστερή διαμεσολάβηση συμφερόντων.

Θα ήθελα όμως τώρα να επισημάνω ακόμα ένα λόγο για τον οποίο αναφέρθηκα στην αρχή στο επιστημολογικό αυτό μοντέλο. Το έκανα λοιπόν και για τον πρόσθετο λόγο πως αυτό προϋποθέτει κάποιους θεμελιώδεις διαχωρισμούς μεταξύ κάποιων ειδικών που κατέχουν την ανακλαστική γνώση και μπορούν να βρίσκουν λύσεις (στα πολιτικά) προβλήματα και των υπόλοιπων που δεν γνωρίζουν και για αυτό δεν πράττουν ανάλογα. Αυτό, παρά το γεγονός πως ο συγγραφέας έχει απορρίψει την ύπαρξη μιας από τα έξω συνείδησης την οποία κάποιοι ειδικοί πρέπει να φέρουν στις μάζες. Το να επεκτείνεις όμως το σχήμα γιατρός-ασθενής, θεραπευτής-αναλυόμενος στο πολιτικό επίπεδο είναι σα να πρεσβεύεις πως υπάρχει ένας θεμελιώδης διαχωρισμός μεταξύ θεωρίας και δράσης, μεταξύ θεωρητικών και αγωνιστών, αλλά και πολύ περισσότερο (καθαρός φροϋδισμός εδώ!) πως το ασυνείδητο μιας κατάστασης, ενός φαινομένου βρίσκεται και υπάρχει ήδη εκεί, έτοιμο και μορφοποιημένο και περιμένει τον ειδικό να έρθει να το αναλύσει… Δεν αμφιβάλλω ασφαλώς ούτε για την αναγκαιότητα να αναλύουμε και να υποβάλλουμε σε εξαντλητική κριτική κυρίαρχα μυθεύματα, ούτε όμως και σε καμιά περίπτωση θεωρώ πως η πρόθεση του συγγραφέα είναι αυτή. Το πρόβλημα όμως δεν είναι αυτό. Το ερώτημα, για να το πω όσο ποιο απλά γίνεται, είναι ως τι καλούμαστε να θεραπεύσουμε την «αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού»; Και κάνω την ερώτηση αυτή γιατί θεωρώ δεδομένο πως η κομμουνιστική οπτική θα πρέπει να είναι και να παραμένει μια άλλη πρόταση, μια ανταγωνιστική οπωσδήποτε πρόταση, αλλά μια πρόταση και τίποτε παραπάνω. Εδώ ερχόμαστε αμέσως στο τρίτο ζήτημα που θέλω να θίξω.

Μπορώ να αφήσω στην άκρη τώρα για μια στιγμή την κριτική στις μεθοδολογικές επιλογές του συγγραφέα, από τη στιγμή άλλωστε που αποτελούν συνειδητές του επιλογές. Όπως διάβαζα όμως το βιβλίο μου δημιουργήθηκαν απορίες οι οποίες δεν περιορίζονται, όπως ο ίδιος λέει, μόνο στη νομιμότητα ενός ψυχαναλυτικού λόγου πάνω στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα (σ. 17), αλλά πως υπάρχουν και ευρύτερα ζητήματα που έχουν να κάνουν με την ίδια τη χρησιμοποίηση επιστημονίστικων μεθόδων πάνω σε μια πολιτική και ιστορική πραγματικότητα. Γιατί το ερώτημα που θα μπορούσε να θέσει κάποιος είναι γιατί και πώς μια επιστημονική ανάλυση μπορεί να θεωρηθεί ως βάση για την προάσπιση μιας πολιτικής θέσης. Κατά πόσο δηλαδή νομιμοποιείται όχι απλά και μόνο ο ψυχαναλυτικός λόγος για την ανάλυση ενός πολιτικοκοινωνικού φαινομένου, αλλά και ευρύτερα ένας επιστημονικός λόγος (με τις γνωστές αξιώσεις ουδετερότητας, αλλά και τους διαχωρισμούς που τον διακρίνουν) προκειμένου να τεκμηριώσει μια πολιτική θέση. Γιατί αν κάτι διαφοροποιεί το εν λόγω βιβλίο από την ακαδημαϊκή βιβλιογραφία πάνω στον εθνικισμό αυτό δεν είναι άλλο από την πολιτική θέση που παίρνει απέναντι στο ζήτημα. Ο συγγραφέας του δηλαδή δεν αρκείται ούτε σε μια απλή παράθεση αναφορών και πηγών, ούτε σε μια απλή αποδόμηση του κυρίαρχου εθνικιστικού λόγου, αλλά παίρνει σοβαρά και υπεύθυνα πολιτική θέση απέναντι στο θέμα υπερασπίζοντας ρητά το πρόταγμα για μια άλλη κοινωνία. Όλη η κριτική που ασκείται στον εθνικισμό γίνεται με σκοπό την κατάργηση των εθνικιστικών διαιρέσεων και διαχωρισμών μέσα από μια κομμουνιστική οπτική. Αν άρα γίνεται λόγος για το αδιέξοδο του εθνικισμού αυτό δε γίνεται παρά για να καταδειχθεί πως αυτός δεν αποτελεί έναν αιώνιο και σιδερένιο νόμο της ιστορίας, αλλά πως υπάρχουν απαντήσεις και πως μάλιστα οι απαντήσεις αυτές είναι δίπλα μας και είναι εφικτές.

Το τελευταίο μέρος του βιβλίου έχει αφιερωθεί στη διατύπωση της πολιτικής θέσης του συγγραφέα και στην περιγραφή ενός αγώνα που τον θεωρεί κεφαλαιώδους σημασίας για το «παγκόσμιο κίνημα στον 21ο αιώνα» όπως μάλιστα λέει (σ. 290). Ο αγώνας αυτός στην ουσία παρουσιάζεται ως το αντι-παράδειγμα στον εθνικισμό, ως η απάντηση απέναντι στη θυματοποίηση, το μαζοχισμό και τις εμμονές της Αριστεράς. Επομένως γίνεται προφανές πως αποτελεί το υγιές παράδειγμα απέναντι σε μια παθολογία. Το πρόβλημα λοιπόν εδώ δεν είναι γιατί αποτελεί υγεία ο αγώνας αυτός, αλλά γιατί ακριβώς η πολιτική επιλογή των ανθρώπων αυτών που αγωνίστηκαν από κοινού παρουσιάζεται από τον συγγραφέα ως εάν επρόκειτο για κάτι που θα απάλλασσε την Αριστερά από τις εμμονές της και θα επέτρεπε τη θεμελίωση της «χαράς του να είσαι κομμουνιστής» στη δράση. Ασφαλώς θεωρώ σωστό πως ο συγγραφέας ψάχνει απαντήσεις στον εθνικισμό στη δράση και όχι σε ερμητικά φιλοσοφικά συστήματα για παράδειγμα. Τελικά όμως, το να καταλήγεις αποδεικτικά και με βάση όσα έχεις πει σε όλο σου το βιβλίο σε μια τέτοια θέση (στην οποία θα πατήσεις «την ελαφρότητα και τη χαρά του να είσαι κομμουνιστής») είναι σα να κρύβεις την πολιτική θέση που έχεις ήδη πάρει εναντίον του εθνικισμού πίσω από έναν επιστημονικό-ψυχαναλυτικό λόγο προκειμένου να προσδώσεις το κύρος που νομίζεις ότι λείπει ακριβώς από αυτήν την πολιτική σου θέση. Για να το πω δηλαδή διαφορετικά το να είναι κανείς εναντίον του έθνους και υπέρ μια α-εθνικής ή διεθνιστικής οπτικής δε χρειάζεται κανέναν επιστημονικό λόγο που να του το αποδεικνύει. Η ιστορική εμπειρία με τους δύο παγκόσμιους αρκεί. Από ότι φαίνεται οι άνθρωποι που κατέβηκαν στο δρόμο στο συγκεκριμένο αγώνα έδειχναν πως είχαν κατανοήσει, ως ένα βαθμό, μέσα από την καθημερινή τους εμπειρία το πολύ απλό αυτό πράγμα.

Βέβαια, τα ερωτήματα που υπάρχουν για τον συγκεκριμένο αγώνα είναι άλλα. Μπορεί να μη γνωρίζω επακριβώς το περιστατικό όμως προφανώς ποτέ δεν κατεβαίνουν «σώματα» ή «ταυτότητες» στο δρόμο, αλλά αληθινοί άνθρωποι με αιτήματα και διεκδικήσεις. Το κατά πόσο τώρα ο «υβριδιμός αποτελούσε μέσο πάλης, αλλά και ταυτόχρονα διακηρυγμένο στόχο της κινητοποίησής τους» (σ. 291) είναι κάτι που ομολογουμένως δεν καταλαβαίνω τι ακριβώς σημαίνει. Και δεν το καταλαβαίνω γιατί σε έναν αγώνα εξετάζει κανείς πρώτα και κύρια μορφές και τρόπους οργάνωσης, αν είναι διαμεσολαβημένος από κόμματα ή συνδικάτα, τι αιτήματα έχουν όσοι κατεβαίνουν και με τι μέσα προσπαθούν να τα επιτύχουν, αν βάζουν ευρύτερα ζητήματα που δεν αφορούν απλώς και μόνο την επίτευξη άμεσων διεκδικήσεων, αν προσπαθούν να ξεπεράσουν ό,τι τους διαχωρίζει και σε ποιο βαθμό και μια σειρά από ζητήματα που δεν είναι άσχετα ούτε με το τι έχουν στο κεφάλι τους ούτε και κυρίως με το πώς δρουν. Το να αναζητά κανείς σε έναν αγώνα «σώματα», «πληθυντικότητες» και διάφορα τέτοια σε ένα τουλάχιστον πρώτο επίπεδο είναι σα να προσπαθεί να προσαρμόσει την πραγματικότητα ενός αγώνα με τα (φιλοσοφικά) σχήματα που έχει υιοθετήσει∙ και να το κάνει μάλιστα αυτό παραβλέποντας, σε ένα πρώτο πάντα επίπεδο, αυτό για το οποίο αγωνίζονται και διεκδικούν οι άνθρωποι αυτοί. Επομένως, δε διαφωνώ καθόλου στο ότι πρέπει να αναλύσουμε καλύτερα τον αγώνα αυτό, όπως και κάθε αγώνα που τουλάχιστον δεν υποκινείται από κόμματα ή συνδικάτα, αλλά το ζήτημα που θέτω είναι με τι κριτήρια το κάνουμε.

Ο αγώνας αυτός είναι σημαντικός όμως για τον συγγραφέα γιατί τον επιλέγει ώστε να ασκήσει κριτική στην Αριστερά: «[…] η ελληνική αριστερά όφειλε να ήταν εκεί, είχε στοιχειώδες καθήκον να ακούσει, να συνομιλήσει, να συνεργαστεί με το κίνημα αυτό. Ακόμα και ο όρος «καθήκον» είναι καταχρηστικός εδώ: αυτό που επέβαλλε αυτή τη συνάντηση δεν ήταν η συμμόρφωση σε κάποια δεοντολογία, αλλά το ίδιο το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, η οποία είχε έτσι μια χρυσή ευκαιρία να απεγκλωβιστεί από την κακοδαιμονία και τον επαρχιωτισμό της, να πάρει μέρος σε αυτήν την πληθυντική γιορτή και να εισπνεύσει μια πνοή καθαρού αέρα» (σσ. 290-291). Το ερώτημα τώρα εδώ είναι πώς και γιατί ο συγγραφέας παρά τη συντριπτική κριτική που ασκεί στις ιδεολογικές παρωπίδες της Αριστεράς μπαίνει σε μια διαδικασία να υποδείξει τι πρέπει αυτή να κάνει. Και μάλιστα να το υποδείξει όχι ως μια απλή πολιτική πρόταση, αλλά συνοδευόμενη από την ισχύ μιας επιστημονικής απόφανσης. Με δεδομένο δηλαδή πως είναι «αθεράπευτη» αυτή της η «νεκροφιλία» (αυτό δε λέει η διάγνωση;) γιατί θέλει να τη θεραπεύσει; Μήπως έτσι δεν εγκλωβίζεται και ο ίδιος στο αδύνατο ενός διαλόγου με «φαντάσματα» και «βρυκόλακες»; Γιατί βέβαια το να θεωρεί κανείς πως οι συνέπειες του εθνικιστικού της λόγου είναι απλώς «κακοδαιμονία» ή «επαρχιωτισμός» είναι σα να διαγράφει μια σειρά από ζητήματα που έχουν να κάνουν με το ρόλο της ως θεσμισμένης εξουσίας και ως γραφειοκρατίας. Ζητήματα δηλαδή για τα οποία η Αριστερά έχει ευθύνη. Ή μήπως αν πάλι ήταν τόσο απλό και «θεραπεύονταν» η Αριστερά αυτό πάλι θα αναιρούσε το γεγονός πως είναι θεσμισμένη εξουσία και πως αναπαράγει μια σειρά από διαχωρισμούς και διαιρέσεις. Από την άλλη, το ποιο είναι το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, αυτό νομίζω είναι κάτι που το γνωρίζει πολύ καλά η ίδια και δε χρειάζεται τρίτους να της το πούνε. Το ζήτημα για μένα είναι πως αν είχε συμφέρον η ελληνική αριστερά σε έναν τέτοιο αγώνα τότε θα έπρεπε να εξετάσουμε τι είδους συμφέρον είναι αυτό. Αλλά σε τελική ανάλυση, τι νόημα θα είχε και τι θα πρόσφερε σε όσους αγωνίζονται μια αριστερή αντιπολίτευση στην Αριστερά; Αυτό πιστεύω είναι το θέμα.

Να λοιπόν που εντοπίζω το κεντρικό πρόβλημα του βιβλίου, που στην τελική είναι και πρόβλημα πολιτικής θέσης. Στο ότι η «ελαφρότητα και η χαρά του να είσαι κομμουνιστής» και η ψυχική υγεία δεν μπορούν να κρύψουν μια σειρά από πραγματικά δεδομένα που τα συναντά κανείς όταν αποφασίσει να οργανωθεί και να δράσει στηριζόμενος στις δικές του δυνάμεις. Γιατί όσοι αγωνιζόμαστε για αυτήν την κομμουνιστική και ελεύθερη κοινωνία και συμμετέχουμε σε αγώνες εξωθεσμικούς και αυτοοργανωμένους έχουμε μάθει μέσα από την ίδια την καθημερινή μας εμπειρία πόσο εχθρικά διατίθεται απέναντί μας ολόκληρη η κατεστημένη οργάνωση της κοινωνίας –τμήμα της οποίας, ας μην το ξεχνάμε, είναι και η θεσμισμένη Αριστερά. Και πως ακόμα αυτό ο άλλος κόσμος θα έρθει μέσα από την αντιπαράθεση και τη σύγκρουση με ό,τι μας κρατά πίσω, αλλά και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών και σχέσεων που δε θα δηλητηριάζονται από κάθε μορφής εκμετάλλευση. Υπό την έννοια αυτή το πρόταγμα μιας ελευθεριακής κοινωνίας δε θεμελιώνεται ούτε και δικαιολογείται κατά κανέναν τρόπο ούτε στην ψυχαναλυτική θεωρία ούτε και σε καμιά επιστημονική θέση. Ούτε αποδεικνύεται ούτε συνάγεται η κομμουνιστική κοινωνία από καμία εξίσωση ή μαθηματικό τύπο. Υπερασπιζόμαστε και αγωνιζόμαστε ρητά για μια άλλη κοινωνική οργάνωση γιατί το έχουμε επιλέξει, γιατί έχουμε συμφέρον και γιατί το επιθυμούμε. Τόσο απλά.