Η ιστορία δεν είναι βιβλίο, έτσι και αλλιώς. Και δεν μπορεί αυτό να αλλάξει. Η ιστορία δεν είναι Η ιστορία. Είναι ΟΙ ιστορίες, πολλές και διάφορες. Άλλη η ιστορία των εκμεταλλευόμενων άλλη των εκμεταλλευτών. Εν προκειμένω τώρα, η ιστορία που διδασκόμαστε στην εκπαίδευση δεν είναι παρά η ιστορία των εκμεταλλευτών αυτού του τόπου. Ως εκ τούτου, κάθε σοβαρός άνθρωπος που αντιλαμβάνεται εχθρικά τον εαυτό του απέναντι σε αυτό τον κόσμο, οφείλει να αντιληφθεί συνολικά εχθρικά αυτό τον κόσμο, και ειδικά το σύστημα διδασκαλίας (...και τη διδασκαλία του συστήματος...).
Εδώ και κάμποσους μήνες ένα σωρό εθνικιστές και πατριώτες όλων των αποχρώσεων (σκούρο σκατουλί, κανονικό σκατουλί, σκούρο σκατουλί), μας ζάλισαν για τις "ανακρίβειες" ή μη του βιβλίου της ιστορίας της Στ' Δημοτικού.
Δεν θα μπω στην διαδικασία να αντιπαρατεθώ με κάποια από τα επιχειρήματα. Είμαι από άλλο πλανήτη. Ούτε καν η πλειοψηφία της αριστεράς μπήκε σε μία τέτοια διαδικασία και πολύ καλά έκανε φυσικά. Όλοι αναγνωρίζουν ότι το πρόβλημα της εκπαίδευσης είναι άλλο και για τα αφεντικά, και για τη σοσιαλδημοκρατία και για τους φοιτητές. (Άλλο για τον καθένα φυσικά, αλλά σε ένα κοινό επίπεδο).
Εδώ εγώ θέλω να επισημάνω μία πραγματικότητα. Την πραγματικότητα που λέει ότι τα 12χρονα χεστήκανε για το τι γράφει ή δεν γράφει το βιβλίο της ιστορίας τους. Ότι και να έγραφε (ακόμα και την πιο ριζοσπαστική πολιτική άποψη), πάλι στο βρόντο θα πήγαινε και πολυ καλά θα έκανε. Οι 12χρονοι-ες έχουν αλλού το μυαλό τους και πολύ καλά κάνουν. Έχουν το μυαλό τους στο παιχνίδι και στον εαυτό τους που σιγά σιγά ετοιμάζεται να μπει στην εφηβεία αν δεν έχει ήδη μπει. Έχουν το μυαλό τους στους κανόνες και στις νόρμες στις οποίες οι "μεγάλοι" προσπαθούν να τους βάλουν. Προσπαθούν ακόμα να την παλέψουν μέσα στην μέγγενη της κοινωνικοποίησης. Είμαι 30 χρονών και δεν θυμάμαι καν τι θέμα είχε η ιστορία της Στ'. Για την ακρίβεια η μόνη ιστορία που θυμάμαι είναι αυτή που έπρεπε να μάθω απ' έξω, για να δώσω πανελλήνιες.
Κλείνοντας η όλη υπόθεση με το βιβλίο μόνο τον γέλωτα μπορεί να προκαλέσει για αυτούς τους πικραμένους που τρέχουν το "θέμα" (και ειδικότερα κάτι αριτερούς). Μιας και η πρεμούρα που τους έχει πιάσει φανερώνει αυτό που είναι στην πραγματικότητα η ΙΣΤΟΡΙΑ τους. Η Ιστορία τους είναι η ιστορία ενός κράτους και της κυρίαρχης τάξης του. Η Ιστορία τους είναι η Ιστορία της καταπίεστικής εκπαιδευτικής διαδικασίας. Η Ιστορία τους εξαρτάται από το τι διδάσκονται τα 10χρονα παιδάκια. Η Ιστορία τους είναι η κυρίαρχη ιδεολογία. Εξαρτούν δε τόσο πολύ την εθνική τους ταυτότητα (που υποτίθεται κατα τ' άλλα ότι είναι κάτι "φυσικό", "λογικό" και "αυταπόδεικτο") από 10-20 αράδες ενός βιβλίου για πιτσιρίκια.
Αλλά όλοι αυτοί δεν αποδεικνύουν τίποτα άλλο πέρα από αυτό που ξέρουμε ήδη, για το πως φτιάχνοται οι "εθνικές ταυτότητες".
Και τώρα που η Μαριέττα τους έκανε το χατήρι μπορούν να κάθονται στα γόνατα της και να βλέπουν μαζί τις ηρωικές φιγουρές των ΜΑΤ να πλακώνουν στο ξύλο κόσμο.
Μην ανυσυχείτε το χρέος προς την πατρίδα εξετελέσθη. Και η πατρίδα σας το αναγνωρίζει. Στο ευγενικό πρόσωπο της κας Μαριέττας Γιαννάκου...
Στην φωτογραφία από πάνω βλέπουμε την καθημερινή ζωή σε έναν "Παρθενώνα του ελληνικού πολιτισμού" (κοινώς εξορία...). Όπως μπορείτε να δείτε το έργο που είχαν αναλάβει ήταν μεγαλεπίβολο, έφτιαχναν ψηφιδωτά του Βασιλέα Παύλου. Λέτε εμείς να είμαστε πιο τυχεροί και να φτιάχνουμε ψηφιδωτά με τη φάτσα του Καραμπελιά;
Φόρεσα το πρόσωπου του παγωμένου
δεν γεννηθηκα, άρπαξα τη ζωή σαν υιοθετημένος γιος
καρδιά χωρίς παλμό είμαι ένας από τον όχλο
που πάλεψε... αλλά δεν νίκησε ποτέ.
Είμαι ο κατάσκοπος καθώς η αλλαγή στα συναισθήματα
όπλισε το ζάρι για την καρδιά της αλήθειας
διπλή καρδιά χωρίς παλμό, είμαι ένας από τον όχλο
που έσπειρε... για να εκπορνευτεί.
Προσεύχομαι στο έγκλημα της αισθαντικότητας
δίνοντας συμβουλες σε ψέμματα με ικανότητα
μοχθηρή καρδια χωρίς παλμό είμαι ένας από τον όχλο
που πουλάει... ηθική.
Από έναν διάλογο:
Κατά την διάρκεια του πενταετούς προγράμματος, ένα εκατομμύριο
βαγόνια με οικοδομικά υλικά θα
μεταφερθούν σε αυτό το μέρος. Εκεί όπου τερατώδη
μεταλλεία και σπουδαία ανθρακωρυχεία θα ανυψωθούν
δίπλα σε μία πόλη εκατοντάδων χιλιάδων κατοίκων.
Στην λυσσασμένη έκρηξη του χυτηρίου των συμπλεγμάτων
άφησα το δέρμα μου, τους χτύπους της ψυχής μου και το ένστικτο μου
μοναχική καρδιά χωρίς εμένα, δεν είσαι υποχρεωμένη πια να υπάρχεις
γιατί είμαι η φωνή του μετάλλου.
Έπαιξα κρυφτό με τις μεταμορφώσεις
έζησα πιστά αρκετές μεταλλικές πόζες
τρύπα αντί καρδιάς, ανήκω στο μέρος
που προσποιήθηκε... το αντίθετο
Υπάρχουν απλά σκιές και φιγούρες
που χορεύουν γεωμετρικές πιρουέττες
τρύπα αντί καρδιάς, είμαι τώρα μέρος
του κόσμου των μεκάνο.
δεν γεννηθηκα, άρπαξα τη ζωή σαν υιοθετημένος γιος
καρδιά χωρίς παλμό είμαι ένας από τον όχλο
που πάλεψε... αλλά δεν νίκησε ποτέ.
Είμαι ο κατάσκοπος καθώς η αλλαγή στα συναισθήματα
όπλισε το ζάρι για την καρδιά της αλήθειας
διπλή καρδιά χωρίς παλμό, είμαι ένας από τον όχλο
που έσπειρε... για να εκπορνευτεί.
Προσεύχομαι στο έγκλημα της αισθαντικότητας
δίνοντας συμβουλες σε ψέμματα με ικανότητα
μοχθηρή καρδια χωρίς παλμό είμαι ένας από τον όχλο
που πουλάει... ηθική.
Από έναν διάλογο:
Κατά την διάρκεια του πενταετούς προγράμματος, ένα εκατομμύριο
βαγόνια με οικοδομικά υλικά θα
μεταφερθούν σε αυτό το μέρος. Εκεί όπου τερατώδη
μεταλλεία και σπουδαία ανθρακωρυχεία θα ανυψωθούν
δίπλα σε μία πόλη εκατοντάδων χιλιάδων κατοίκων.
Στην λυσσασμένη έκρηξη του χυτηρίου των συμπλεγμάτων
άφησα το δέρμα μου, τους χτύπους της ψυχής μου και το ένστικτο μου
μοναχική καρδιά χωρίς εμένα, δεν είσαι υποχρεωμένη πια να υπάρχεις
γιατί είμαι η φωνή του μετάλλου.
Έπαιξα κρυφτό με τις μεταμορφώσεις
έζησα πιστά αρκετές μεταλλικές πόζες
τρύπα αντί καρδιάς, ανήκω στο μέρος
που προσποιήθηκε... το αντίθετο
Υπάρχουν απλά σκιές και φιγούρες
που χορεύουν γεωμετρικές πιρουέττες
τρύπα αντί καρδιάς, είμαι τώρα μέρος
του κόσμου των μεκάνο.
Η μετάφραση είναι δική μου και κάπως γρήγορη, πατήστε το link αν δε ξέρετε τα μεκάνο. Το τραγούδι είναι φυσικά των Mecano (1980).
Το παρακάτω κείμενο γράφτηκε από έναν σύντροφο και μοιράστηκε στην παρουσίαση του βιβλίου του Α. Γαβριηλίδη "Η αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού" που έγινε στο Αυτόνομο Στέκι.
H παρατεταμένη σιωπή, όπου δεν πήρε τη μορφή της επιτίμησης ή ακόμα και της πιο καταφανούς διαστρέβλωσης, με την οποία το τίμησαν εδώ και λίγους μήνες μετά την έκδοσή του τόσο ο αστικός τύπος όσο και η συντριπτική πλειοψηφία της ελληνικής Αριστεράς και του αντιεξουσιαστικού χώρου, αποτέλεσαν αναμφισβήτητα από τα γεγονότα εκείνα που σημάδεψαν την εμφάνισή του. Πρόκειται για το βιβλίο του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο Η Αθεράπευτη Νεκροφιλία του Ριζοσπαστικού Πατριωτισμού, που κυκλοφόρησε λίγο μετά από τη γνωστή διαμάχη του Μ. Θεοδωράκη με τον Ε. Αρανίτση γύρω από το επίμαχο θέμα, τον Μάιο του 2006. Δε θα μπορούσε άλλωστε να είχε γίνει αλλιώς. Εξίσου όμως δεν πρέπει να θεωρηθεί τυχαίο, μιας και αποδεικνύει περίτρανα την ανυπαρξία πολιτικού διαλόγου σε αυτή τη χώρα, πως η όλη συζήτηση που διεξήχθη για αυτό στο αθηναϊκό Indymedia, όπου δεν αφορούσε απλούς αφορισμούς για τον συγγραφέα του, είχε να κάνει με την πιο εξόφθαλμη διαστρέβλωση σχετικά το περιεχόμενο του βιβλίου και του ζητήματος που αυτό θέτει: αυτό της σχέσης της ελληνικής αριστεράς με το έθνος.
Έχοντας στο νου μου όλα αυτά, θεωρώ τη συζήτηση που γίνεται εδώ απόψε ιδιαίτερα σημαντική όχι μόνο γιατί επιτέλους ανοίγει ένα ζήτημα ταμπού σαν αυτό, αλλά και γιατί η συζήτηση αυτή το κάνει με ρητό σκοπό να πάρει πολιτική θέση απέναντι στο ζήτημα. Θεωρώ δε εξίσου σημαντικό -και έχει μια σημασία να το τονίσω- το χώρο που επιλέχθηκε να γίνει η κουβέντα, δηλαδή έναν αδιαμεσολάβητο και ανοικτό πολιτικό χώρο σαν αυτό που βρισκόμαστε. Για το λόγο αυτό αποφάσισα, έπειτα και από πρόσκληση του ίδιου του συγγραφέα για την οποία τον ευχαριστώ θερμά, να συμμετάσχω απόψε στη συζήτηση αυτή ώστε να αναδείξω την πολιτική σημασία του βιβλίου και να συζητήσουμε από κοινού την επιχειρηματολογία πάνω στην οποία αυτό έχει οικοδομηθεί. Όχι για το καλό της συζήτησης και του διαλόγου αυτού καθεαυτού, γενικά και αόριστα σε ένα υπερβατικό επίπεδο, αλλά για να προχωρήσουμε μπροστά την κριτική μας και να διευρύνουμε τη δράση μας ως υποκείμενα του αγώνα, ως πολιτικά υποκείμενα. Με την έννοια αυτή, και μιλώντας ως υποκείμενο που μέσα από την ίδια του την πράξη έχει πάρει ρητά θέση κατά του εθνικισμού, θα προσπαθήσω εδώ να συζητήσω κριτικά το βιβλίο θέτοντας ερωτήματα και διατυπώνοντας μια σειρά από απορίες που μου δημιουργήθηκαν διαβάζοντάς το. Στο σύντομο αυτό κειμενάκι, ασχολήθηκα μονάχα με ό,τι μου προξένησε μεγαλύτερη εντύπωση και θεώρησα πιο κεντρικό στο βιβλίο και αναγκαστικά άφησα διάφορα ενδιαφέροντα ζητήματα που σίγουρα θα άξιζαν εκτενέστερης ανάλυσης. Το βιβλίο άλλωστε είναι πολύ πλούσιο και σε προκαλεί να το συζητάς ατελείωτα. Σε κάθε περίπτωση πάντως, επειδή διατυπώνω και κριτικά τις απόψεις μου και καταθέτω τη θέση μου, αν καταφέρω από την πλευρά μου να συμβάλλω κι εγώ με τις ερωτήσεις μου στο διάλογο και μέσα από αυτές να τον διευρύνω, τότε πιστεύω πως το κειμενάκι αυτό θα έχει εκπληρώσει τον σκοπό του.
Λοιπόν, θα προσπαθήσω να πιάσω το ζήτημα από την αρχή, από εκεί που ο συγγραφέας θέτει τη κεντρική στόχευση της εργασίας του και ορίζει τα μέσα προκειμένου να πετύχει τη στόχευση αυτή. Θα εξετάσω έτσι τις κεντρικές του παραδοχές και τα αξιώματα πάνω στα οποία έχει οικοδομηθεί η όλη του επιχειρηματολογία και στη συνέχεια θα αναλύσω, εν τάχει, τα συμπεράσματα στα οποία οδηγείται με βάση τις παραδοχές αυτές. Τέλος, σε ένα τρίτο επίπεδο θα συζητήσουμε τη θέση που παίρνει πάνω στο ζήτημα που έχει θέσει.
Λοιπόν, όπως ο ίδιος ρητά αναφέρει το αντικείμενο του βιβλίου του είναι «η θυματοποίηση, δηλαδή το ερώτημα πώς και γιατί ένα υποκείμενο καταλήγει να οργανώσει την ύπαρξή του γύρω από την απώλεια και τη λύπη» (σ.16). Και μάλιστα, πιο ειδικά και συγκεκριμένα, η ίδια η «μαζοχιστική εμμονή στο παράπονο και στη λύπη όσον αφορά την περίπτωση» εκείνου που αποκαλεί «ελληνικό ριζοσπαστικό πατριωτισμό» (σ.16). Μια πρώτη παρατήρηση στο σημείο αυτό έχει να κάνει με το ίδιο το ερώτημα που θέτει ο συγγραφέας και το οποίο αποτελεί αντικείμενο έρευνας του βιβλίου του. Ως γνωστών, ο τρόπος με τον οποίο θέτουμε ένα ερώτημα προδιαγράφει, έως ένα σημαντικό βαθμό, την απάντηση που θα δώσουμε στο ερώτημα που θέσαμε. Λοιπόν, όπως αντιλαμβάνομαι το ζήτημα, στο σημείο αυτό τα πράγματα έχουν ως εξής: ο συγγραφέας ξεκινά κάπως ανάποδα. Από ότι φαίνεται έχει έτοιμη ήδη μια απάντηση και έπειτα φτιάχνει την ερώτηση. Συγκεκριμένα δηλαδή, ο συγγραφέας ήδη από την αρχή φαίνεται πως έχει αποφασίσει πως η Αριστερά πάσχει ήδη από το σύνδρομο της «θυματοποίησης» και μάλιστα προχωράει ακόμα περισσότερο διατυπώνοντας μια απόφανση: πως αυτή η θυματοποίηση αποτελεί μια «μαζοχιστική εμμονή» της.
Εδώ βέβαια πριν καν ακόμα καταλήξει στην απάντησή του ο συγγραφέας έχει ήδη προϋποθέσει πως η Αριστερά είναι ένα ανθρώπινο υποκείμενο με ψυχική υπόσταση όπως ακριβώς και οι κανονικοί άνθρωποι. Όπως αναφέρει «[η] αριστερά δεν είναι κράτος εν κράτει μέσα στην ελληνική κοινωνία∙ ακόμη περισσότερο, τα ανθρώπινα υποκείμενα τείνουν να συγκροτούνται συχνά μέσα από την μίμηση ή την ταύτιση με άλλα, ακόμα και όταν αυτά είναι αντίπαλα» (σ.15). Στο σημείο αυτό υπάρχει ένας υπαινικτικός παραλληλισμός του τρόπου με τον οποίο κατασκευάζουν την ταυτότητά τους τα ανθρώπινα υποκείμενα με τον τρόπο που την κατασκεύασε η Αριστερά. Και για το λόγο αυτό και ο συγγραφέας θα αναλάβει να εξετάσει όλο αυτό το «πολύπλοκο παιχνίδι υβριδισμού και ανταλλαγής των ταυτοτήτων ή μάλλον των ταυτίσεων […]» (σ.15). Δε θα μπω εδώ στην τεραστία φιλολογία για το πώς συγκροτεί ένα υποκείμενο την ταυτότητά του -που εξάλλου να θυμίσω πως αυτό το «παιχνίδι αυτό των ταυτίσεων» και ο «υβριδισμός» αποτελεί μια μόνο (και αρκετά μερική είναι αλήθεια) απάντηση πάνω στο τεράστιο στο ζήτημα των ταυτοτήτων. Απλώς και μόνον ας συγκρατήσουμε στο σημείο αυτό πως η Αριστερά παραλληλίζεται με υποκείμενο με ψυχική διάσταση. Παραλληλισμός ο οποίος λαμβάνεται στις πιο ακραίες του συνέπειες: η Αριστερά αποτελεί υποκείμενο με ψυχική διάσταση και μάλιστα πως όλες οι επιμέρους τάσεις της Αριστεράς συγκροτούν ένα ενιαίο υποκείμενο (σ.16).
Για να στηρίξει, δε, τη θέση του αυτή ο συγγραφέας θα ψάξει να αναζητήσει το ποια είναι η άποψη που έχει η Αριστερά για τον εαυτό της μέσα από τον ίδιο το λόγο που εκφέρει. Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας είναι σαφής: «[…] εκκινώ από την υπόθεση ότι όλα αυτά τα στοιχεία συγκροτούν έναν λεκτικό σχηματισμό και ότι για την υλιστική κατανόηση αυτού του σχηματισμού, είναι θεμιτό και χρήσιμο να καταφύγουμε στη συμπτωματολογική ανάγνωση και να αξιοποιήσουμε κάποια θεωρητικά εργαλεία από την ψυχανάλυση» (σ.17). Η πρακτική αυτή επιτρέπει την καλύτερη συγκέντρωση ενός ογκώδους και ετερογενούς υλικού ώστε να υποβληθεί αργότερα σε συμπτωματολογική ανάγνωση. Οι λόγοι, δε, που παρατίθενται εκτενώς στο βιβλίο αποτελούν ένας είδος οδηγού που κατευθύνουν τον συγγραφέα στη διατύπωση μιας διάγνωσης, μια μορφή τροχιοδεικτικού βλήματος δηλαδή που οδηγεί κατευθείαν στην καρδιά μιας παθογένειας: της μαζοχιστικής εμμονής της ίδιας Αριστεράς στην περιγραφή του εαυτού της ως ακόμα ενός θύματος στο οποίο όλοι οφείλουν σεβασμό. Ένα μάλιστα ερώτημα που μου τέθηκε είναι αν και κατά πόσο η ίδια η τάση της Αριστεράς να παρουσιάζει τον εαυτό της ως θύμα αποτελεί ψυχική της αρρώστια ή αν (και θα επανέλθω) αποτελεί συγκεκριμένη πολιτική της επιλογή στην οποία προσφεύγει προκειμένου να εξυπηρετήσει τα άμεσα συμφέροντά της.
Πάντως, από τα λίγα αυτά προκαταρκτικά γίνεται φανερό πως εγείρονται διάφορα ερωτήματα γύρω από την ίδια την επιλογή της χρήσης των ψυχαναλυτικών εργαλείων πάνω σε πολιτικά ζητήματα. Ασφαλώς το ενδιαφέρον εδώ είναι πως ο συγγραφέας γνωρίζει πολύ καλά τις ανεπάρκειες και τα προβλήματα των εργαλείων αυτών. Για αυτό και παραπέμπει αλλού προκειμένου να δικαιολογήσει την ενέργειά του: «[…] [Π]ρόκειται για μια σχέση που προϋποθέτει τον κοινωνικό δεσμό του λόγου –όπως ακριβώς και το σύμπτωμα δεν είναι καθόλου άσχετο με τη δυσφορία στο πολιτισμό. Επιπλέον, η ίδια η αναλυτική σχέση, με τη σειρά της, παράγει μια γνώση και μια θεωρία με σημαντικές κοινωνικοπολιτικές συνέπειες». Και «[…] [τ]α περάσματα επομένως ανάμεσα στο ψυχικό και το κοινωνικό είναι ίσως ευκολότερα απ’ όσο συνήθως νομίζουμε». Μέσα από τον «κοινωνικό δεσμό του λόγου» που κρατά ανοιχτές τις γέφυρες μεταξύ πολιτικής και ψυχανάλυσης θα χρησιμοποιηθούν οι «λεκτικοί σχηματισμοί» δανεισμένοι από το φουκωϊκό μεταδομισμό. Νομίζω εδώ πως υπάρχει ένα επιστημολογικό ζήτημα που βρίσκεται ιστορικά στη βάση συγκρότησης τόσο του ψυχαναλυτικού λόγου όσο και δομισμού που, περιγραφικά μιλώντας, αφορά την ανάλυση μιας κατάστασης μέσα από την αναζήτηση κάποιων ενδείξεων, κάποιων κρυφών σημείων, κάποιου ίχνους ή ακόμα και νήματος που συνδέει μια σειρά από αντιφατικά μεταξύ τους στοιχεία (ίσως πάλι -δεν είμαι σίγουρος- αυτό να σχετίζεται ευρύτερα και με αυτό που έχει ονομαστεί ως philosophie du soupçon αν και δε χρειάζεται τώρα να ασχοληθούμε εδώ). Μιας, δε, και ο συγγραφέας αναφέρεται εδώ στην ψυχανάλυση, έχει σημασία πως ο Φρόυντ στηρίχτηκε ακριβώς στο επιστημολογικό μοντέλο αυτό προκειμένου να εδραιώσει με επιστημονικό τρόπο τον ψυχαναλυτικό λόγο. Ο γνωστός ιταλός ιστορικός της «μικρο-ιστορίας», Κάρλο Γκίνζμπουργκ σε ένα άρθρο του (« Signes, traces, pistes. Racines d’un paradigme de l’indice », Le Débat, Novembre 1980, pp. 3-44) δείχνει πως ο Φρόυντ εμπνεόμενος την τέχνη πήρε την ιδέα της αναζήτησης της αλήθειας για μια ψυχική ασθένεια μέσα από επιμέρους ενδείξεις που χρησίμευαν ως δηλωτικά μιας ασθένειας. Πρόκειται για το paradigme de l’indice ή τη «σημειοτική ιατρική» που επιτρέπει την διατύπωση μιας διάγνωσης πάνω σε ασθένειες που ξεφεύγουν από την επιφανειακή παρατήρηση. Μοντέλο που από τις αρχές του 20ου αιώνα άρχισε να κυριαρχεί στις ανθρωπιστικές επιστήμες και το οποίο βασίζονταν κατά βάση στη σημειοτική. Σημασία τώρα για εμάς εδώ έχει πως το μοντέλο αυτό έχει μια πολύ συγκεκριμένη συλλογιστική στη δημιουργία αιτιωδών σχέσεων μεταξύ αυτών των επιμέρους ενδείξεων προκειμένου να διατυπωθούν γενικά συμπεράσματα.
Δε θα επεκταθώ τώρα στο ζήτημα αυτό. Το αναφέρω μονάχα στα γρήγορα πρώτων για να πω πως τα ψυχαναλυτικά εργαλεία δεν είναι ουδέτερα, αλλά είναι φορείς αξιών και δεύτερον πως τα εργαλεία αυτά υποτίθεται επιτρέπουν σε όποιον ξέρει να τα χειρίζεται να κάνει διαγνώσεις σχετικά όχι με αυτό που λέει κάποιος, αλλά με αυτό που υπονοούν αυτά που θέλει να πει. Δεν ξέρω κατά πόσο λειτουργεί το μοντέλο αυτό στην ψυχαναλυτική πρακτική, αν και από ότι άκουσα έχει υποβληθεί εδώ και αρκετό καιρό σε κριτική, ωστόσο υπάρχει ένα ζήτημα όσον αφορά την πολιτική ανάλυση. Αν κάτι δηλαδή μου έκανε εντύπωση, όταν σε διάφορες περιπτώσεις αναλύονται δηλώσεις και κείμενα διάφορων «ταγών του Έθνους», είναι πως ο συγγραφέας (ειδικά στο σημείο που ασχολείται με τον Θεοδωράκη) ερμηνεύει σημεία από λόγους στους οποίους μας εξηγεί όχι τι έχει πει ο συγκεκριμένος «ταγός», αλλά τι ήθελε να πει σε ένα δεύτερο επίπεδο με όσα ρητά δηλώνει… Νομίζω, λοιπόν, πως εκείνο που επιτρέπει να πει κάποιος ότι μπορώ να αναλύσω καλύτερα από εσένα τον ίδιο αυτά που λες έχει να κάνει με τον επιστημονικό αυτό μοντέλο που περιέγραψα και τις αιτιώδεις αλληλουχίες που ψάχνει να δημιουργήσει. Γιατί κανείς δεν αμφιβάλλει και στην ουσία ούτε και διαφωνώ με τη συντριπτική επιχειρηματολογία που αναπτύσσει ο συγγραφέας αποδεικνύοντας πόσο εθνικιστικός, σεξιστικός, αιμοδιψής και μοιρολατρικός είναι ο λόγος των εθνικιστών. Αν όμως υποστηρίζω πως τα εργαλεία που χρησιμοποιεί δεν είναι ουδέτερα είναι γιατί μέσα από αυτά τους εμφανίζει σαν να είναι παθητικοί δέκτες όσων λένε, σα να βρίσκονται χαμένοι μέσα στις αναπαραστάσεις και τα ιδεολογικά τους σχήματα, σα να μιλιούνται μέσα από την ίδια τους τη γλώσσα, σαν τελικά να πάσχουν από κάτι.
Θεωρώ δε πως σε κάποια σημεία, όπως στην ανάλυση για το διάλογο στο Indymedia, πως αυτά οδηγούν αποπροσανατολιστικά για την επιχειρηματολογία που θέλει να στηρίξει ο συγγραφέας. Έτσι, όσα άκρως εθνικιστικά υποστηρίζει ο χρήστης «G…», ο συγγραφέας τα θεωρεί πως ανάγονται «μάλλον στην αρμοδιότητα της ψυχιατρικής παρά της πολιτικής». (σ. 97). Και εύλογα θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς πως αν ίσχυε κάτι τέτοιο τότε γιατί να ασχολούμαστε με έναν «ψυχοπαθή» με παράξενες απόψεις… Τι γίνεται όμως τώρα που είναι τόσοι πολλοί αυτοί με τις παράξενες εθνικιστικές απόψεις και όσοι έχουμε πάρει θέση ρητά κατά των εθνικισμών είμαστε η μειοψηφία; Μήπως ότι όλοι αυτοί πάσχουν και εμείς όχι; Ήδη μάλλον το να κατηγορεί κανείς (πράγμα που ουκ ολίγες φορές έχει γίνει στα media) πως οι απόψεις του έχουν κάτι το παθολογικό (πέρα από το ότι υπονοούμε ότι οι δικές μας σφύζουν «υγείας» -που και προσοχή εδώ μιλάμε για μοντέλα κοινωνίας…) είναι σα να προσπαθούμε να τον υποβιβάσουμε ώστε να αποδείξουμε πως οι απόψεις του δεν έχουν το κύρος που έχουν οι δικές μας ώστε να είναι σε θέση να τους αντιπαρατεθούμε… Ή μήπως το ταξικό μίσος που οφείλουμε σε κάθε μικρό ή μεγάλο αφεντικό, στον κάθε προϊστάμενο που μας εκμεταλλεύεται με τον χειρότερο τρόπο προκειμένου να μας ποδοπατήσει και να ανέλθει στην ιεραρχία είναι μια ατομική ψυχολογική κατάσταση ή μια απλή ασθένεια της ψυχής και του νου από την οποία μερικές ψυχαναλυτικές συνεδρίες θα μας απάλλασσαν. Μήπως δηλαδή αυτό σημαίνει πως πρόκειται, απλά και μόνο, για ένα ατομικό πρόβλημα του καθένα; Και αν είναι πολλοί αυτοί οι εκμεταλλευόμενοι με ταξικό μίσος τότε ο καθένας τους πάσχει από το δικό του ατομικό πρόβλημα; Πώς απαντά κανείς σε έναν πόλεμο που άλλοι του έχουν κηρύξει και που τον ζούμε κάθε μέρα;
Από την άλλη πάλι, τι θα συνέβαινε με όλους εμάς για παράδειγμα που αγωνιζόμαστε για την «κομμουνιστική», «αναρχική» ή όπως αλλιώς θέλετε πείτε τη κοινωνία φέρνοντας τη συζήτηση στο επίπεδο ψυχολογικών νευρώσεων και εμμονών; Μήπως πως αυτό είναι το μοναδικό «υγειές» μοντέλο κοινωνίας απέναντι στο «παθολογικό» εξουσιαστικό και καπιταλιστικό μοντέλο; Και αν είναι το μοναδικό τότε τι γίνεται με τις «υβριδικές» καταστάσεις όπως για παράδειγμα ο εθνικοσοσιαλισμός; Και τι σημαίνει αυτό το «υγιές» που συνεχώς υπονοείται;
Ένα άλλο επίσης ζήτημα που υπάρχει σχετικά με τη χρήση των ψυχαναλυτικών εργαλείων έχει να κάνει ακριβώς με τη μετάβαση από το ψυχικό στο κοινωνικό μέσω του κοινωνικού δεσμού του λόγου, όπως είδαμε. Γράφει ο Α. Γ.: «Ωστόσο, η ανταπόκριση του Θεοδωράκη, και εν συνεχεία της ελληνικής αριστεράς και της ελληνικής κοινωνίας στο σύνολό της, προς το Άξιον Εστί, δεν ήταν αποτέλεσμα της λογικής συνοχής του σχήματος. Το αφηγηματικό σχήμα μπορεί να ήταν αντιιστορικό ή φαντασιωτικό, αλλά ως γνωστόν η πρακτική επιτυχία και αποτελεσματικότητα μιας παρανοϊκής ιδέας δεν είναι ευθέως ανάλογη με την αλήθεια της, αλλά μάλλον με την ψυχολογική ανάγκη του υποκειμένου» (σσ. 57-58). Εδώ η ελληνική Αριστερά και η ελληνική κοινωνία παρουσιάζονται ως ένα ενιαίο σώμα με ένα ιδιαίτερο βάθος, με μια ενιαία ψυχή, ένα δηλαδή συλλογικό ασυνείδητο στο οποίο μπορούμε να αναζητήσουμε όλα τα τραύματα της «παιδικής ηλικίας», δηλαδή του εμφυλίου πολέμου. Θεωρώ πως αναλύσεις τέτοιου είδους, που βρίθουν στο έργο του, αποτελούν συνέπεια των μεθοδολογικών επιλογών και των εργαλείων που χρησιμοποιεί ο συγγραφές, την ίδια στιγμή που γνωρίζει πολύ καλά πως οι συνειδήσεις των ανθρώπων έχουν μια δυναμική δεν είναι ενιαίες και αλλάζουν στο χρόνο και πως άλλωστε «οι εξελίξεις στην ελληνική κοινωνία» όπως ο ίδιος γράφει παρακάτω, «είναι αποτέλεσμα και συμπύκνωση των αντιθέσεων και του συσχετισμού δυνάμεων που αναπτύσσονται στο εσωτερικό της» (σσ. 85-86). Αυτή η τελευταία φράση σημαίνει πως υπήρξαν και κατά τον εμφύλιο ρωγμές στον κυρίαρχο αυτό εθνικιστικό λόγο που πρόσβαλλαν όχι μόνο το σχήμα της θυματοποίησης, αλλά πρότασσαν μια ανταγωνιστική οπτική προς την εθνικιστική. Αναφέρομαι στο διεθνισμό και τον επαναστατικό ντεφετισμό του Άγι Στίνα που κατά τον εμφύλιο ήρθε σε ευθεία ρήξη με κάθε είδους πατριωτική ιδεολογία. Η δράση και το πρόταγμα του Στίνα, όσο και το πόσο σημαντική υπήρξε η οργάνωση που δημιούργησε κατά τον εμφύλιο (και που δε θεωρώ τυχαίο πως μέσα από αυτήν αναδείχθηκαν μια σειρά από επαναστάτες, και δεν εννοώ μόνο τον Καστοριάδη) νομίζω είναι γνωστή. Αν το αναφέρω όμως είναι γιατί πρέπει να έχουμε υπόψη μας πως οι ψυχαναλυτικές μεταφορές αποκρύπτουν τις συγκρούσεις και τις μάχες (σε ιδεολογικό και πρακτικό επίπεδο) που ιστορικά δόθηκαν για την επικράτηση αυτών που σήμερα έχουν γίνει κυρίαρχα και αδιαμφισβήτητα. Και όλοι γνωρίζουμε τι σήμαινε στα χρόνια του εμφυλίου το να υποστηρίζεις μια διεθνιστική οπτική και να αντιλαμβάνεσαι πως η εξουσία δεν είναι πράγμα, αλλά σχέση. Οι απίστευτοι διωγμοί και οι δολοφονίες των διεθνιστών στην ιστορία, η ήττα της ισπανικής επανάστασης, τι άλλο μαρτυρούν και τι σημαίνουν για εμάς σήμερα; Δε θα επεκταθώ άλλο στο σημείο αυτό, μιας και θεωρώ πως στην ουσία ο συγγραφέας σε άλλα σημεία στο έργο του διατηρεί μια ανταγωνιστική οπτική των πραγμάτων.
Ωστόσο, νομίζω πως από το να μπλέκαμε στους λαβυρίνθους αυτούς θα μπορούσαμε, ίσως, να βλέπαμε τη χρησιμοποίηση του εθνικισμού από την Αριστερά ως μια πολιτική της επιλογή. Επιλογής που ιστορικά η Αριστερά έκανε με ρητό σκοπό να καταλάβει την εξουσία στέλνοντας στο διάολο οποιαδήποτε απελευθερωτικό πρόταγμα έθετε σε αμφισβήτηση την αξίωσή της αυτή για εξουσία. Επιλογής άρα που είχε μια χρηστική αξία για την ίδια. Ας θυμηθούμε την απάντηση του Λένιν για τον τρόπο οργάνωσης του κόμματος. Όταν η Αριστερά κατά το 40 καλούσε τους εργάτες να πολεμήσουν με τον Μεταξά, ή όταν στον ελληνικό εμφύλιο κατέσφαζε οποιαδήποτε αντιπολίτευση εντός ή εκτός του κόμματος ή όταν στη Γαλλία στα τέλη του 40 βρίσκονταν στην εξουσία το Κ.Κ.Γ. και είχε καταφέρει να πνίξει, μέσα από τους μηχανισμούς της, σχεδόν ολοκληρωτικά τις εργατικές αντιδράσεις απέναντι στους νόμους που περνούσε, το έκανε αφενός για να καταφέρει να αναρριχηθεί στην εξουσία και αφετέρου για να αποδείξει στην αστική τάξη ότι είναι σε θέση να διαχειριστεί τα συμφέροντα που αυτή της είχε αναθέσει. Εκείνο λοιπόν που έχει σημασία είναι να δούμε πώς έδρασε η Αριστερά μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές πραγματικότητες και πως στην ιστορία ο εθνικιστικός λόγος την εξυπηρέτησε περίφημα στο στόχο που είχε για κατάληψη της εξουσίας. Και ασφαλώς ας έχουμε υπόψη μας και το γεγονός πως όταν οι εθνικοί «ταγοί» υπερασπίζονται την πατρίδα τους και το λαό τους και προβαίνουν μάλιστα στους πιο ανιστορικούς και παραπλανητικούς ισχυρισμούς για αυτούς, το κάνουν για να προασπίσουν και τη θέση (με τα προνόμια και τις απολαβές που αυτή συνεπάγεται) μέσα στην ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας. Το ότι η υπεράσπιση τώρα αυτή δεν αφορά μόνο τη θέση τους, αλλά και τη διαιώνιση μιας κατάστασης που τους εξασφαλίζει τη θέση αυτή (δηλαδή απόκρυψη των ταξικών και κοινωνικών διαιρέσεων στο όνομα της εθνικής ενότητας) αυτό είναι κάτι το οποίο αποδεικνύεται και από την αποδοχή που έχουν στους κόλπους του καθεστώτος που επικρίνουν (βλ. Αλτουσέρ). Κατά τη γνώμη μου λοιπόν, όταν η Αριστερά προσπαθεί να κρύψει την επεκτατικότητα του ελληνικού κεφαλαίου και μυωπικά επικεντρώνεται στον αμερικάνικο ιμπεριαλισμό, όταν προσπαθεί να εμφανίσει έναν πόλεμο ως εθνικό ή θρησκευτικό και να αποκρύψει το ίδιο το καπιταλιστικό σύστημα που γεννά αυτόν τον πόλεμο, όταν σιωπά για την ταξικό πόλεμο που διχάζει βαθιά αυτήν την κοινωνία δεν το κάνει επειδή κινητοποιεί κάποιο «μηχανισμό προβλητικής ταύτισης» (σ. 207) όπως αναφέρεται σε κάποιο σημείο, αλλά γιατί έχει να εξυπηρετήσει τα συμφέροντα που απορρέουν από την προνομιακή θέση που έχει μέσα στο σύστημα της καταπίεσης και εκμετάλλευσης που σε επιφανειακό επίπεδο επικρίνει. Αν επισημαίνω και τονίζω το σημείο είναι γιατί θεωρώ πως παραγνωρίζεται στο βιβλίο σχεδόν ολοκληρωτικά και πως θάβεται κάτω από μια σειρά ψυχολογίζοντα επιχειρήματα. Το κάνω επίσης γιατί δείχνει πως η Αριστερά δεν υπήρξε θύμα ούτε παθητικός δέκτης της εθνικιστικής ιδεολογίας, αλλά πως έπαιξε και παίζει ενεργητικό ρόλο στη διαιώνιση και της καθεστηκυίας τάξης και, κατά προέκταση, της ίδιας ως τέτοιας: αριστερή διαμεσολάβηση συμφερόντων.
Θα ήθελα όμως τώρα να επισημάνω ακόμα ένα λόγο για τον οποίο αναφέρθηκα στην αρχή στο επιστημολογικό αυτό μοντέλο. Το έκανα λοιπόν και για τον πρόσθετο λόγο πως αυτό προϋποθέτει κάποιους θεμελιώδεις διαχωρισμούς μεταξύ κάποιων ειδικών που κατέχουν την ανακλαστική γνώση και μπορούν να βρίσκουν λύσεις (στα πολιτικά) προβλήματα και των υπόλοιπων που δεν γνωρίζουν και για αυτό δεν πράττουν ανάλογα. Αυτό, παρά το γεγονός πως ο συγγραφέας έχει απορρίψει την ύπαρξη μιας από τα έξω συνείδησης την οποία κάποιοι ειδικοί πρέπει να φέρουν στις μάζες. Το να επεκτείνεις όμως το σχήμα γιατρός-ασθενής, θεραπευτής-αναλυόμενος στο πολιτικό επίπεδο είναι σα να πρεσβεύεις πως υπάρχει ένας θεμελιώδης διαχωρισμός μεταξύ θεωρίας και δράσης, μεταξύ θεωρητικών και αγωνιστών, αλλά και πολύ περισσότερο (καθαρός φροϋδισμός εδώ!) πως το ασυνείδητο μιας κατάστασης, ενός φαινομένου βρίσκεται και υπάρχει ήδη εκεί, έτοιμο και μορφοποιημένο και περιμένει τον ειδικό να έρθει να το αναλύσει… Δεν αμφιβάλλω ασφαλώς ούτε για την αναγκαιότητα να αναλύουμε και να υποβάλλουμε σε εξαντλητική κριτική κυρίαρχα μυθεύματα, ούτε όμως και σε καμιά περίπτωση θεωρώ πως η πρόθεση του συγγραφέα είναι αυτή. Το πρόβλημα όμως δεν είναι αυτό. Το ερώτημα, για να το πω όσο ποιο απλά γίνεται, είναι ως τι καλούμαστε να θεραπεύσουμε την «αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού»; Και κάνω την ερώτηση αυτή γιατί θεωρώ δεδομένο πως η κομμουνιστική οπτική θα πρέπει να είναι και να παραμένει μια άλλη πρόταση, μια ανταγωνιστική οπωσδήποτε πρόταση, αλλά μια πρόταση και τίποτε παραπάνω. Εδώ ερχόμαστε αμέσως στο τρίτο ζήτημα που θέλω να θίξω.
Μπορώ να αφήσω στην άκρη τώρα για μια στιγμή την κριτική στις μεθοδολογικές επιλογές του συγγραφέα, από τη στιγμή άλλωστε που αποτελούν συνειδητές του επιλογές. Όπως διάβαζα όμως το βιβλίο μου δημιουργήθηκαν απορίες οι οποίες δεν περιορίζονται, όπως ο ίδιος λέει, μόνο στη νομιμότητα ενός ψυχαναλυτικού λόγου πάνω στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα (σ. 17), αλλά πως υπάρχουν και ευρύτερα ζητήματα που έχουν να κάνουν με την ίδια τη χρησιμοποίηση επιστημονίστικων μεθόδων πάνω σε μια πολιτική και ιστορική πραγματικότητα. Γιατί το ερώτημα που θα μπορούσε να θέσει κάποιος είναι γιατί και πώς μια επιστημονική ανάλυση μπορεί να θεωρηθεί ως βάση για την προάσπιση μιας πολιτικής θέσης. Κατά πόσο δηλαδή νομιμοποιείται όχι απλά και μόνο ο ψυχαναλυτικός λόγος για την ανάλυση ενός πολιτικοκοινωνικού φαινομένου, αλλά και ευρύτερα ένας επιστημονικός λόγος (με τις γνωστές αξιώσεις ουδετερότητας, αλλά και τους διαχωρισμούς που τον διακρίνουν) προκειμένου να τεκμηριώσει μια πολιτική θέση. Γιατί αν κάτι διαφοροποιεί το εν λόγω βιβλίο από την ακαδημαϊκή βιβλιογραφία πάνω στον εθνικισμό αυτό δεν είναι άλλο από την πολιτική θέση που παίρνει απέναντι στο ζήτημα. Ο συγγραφέας του δηλαδή δεν αρκείται ούτε σε μια απλή παράθεση αναφορών και πηγών, ούτε σε μια απλή αποδόμηση του κυρίαρχου εθνικιστικού λόγου, αλλά παίρνει σοβαρά και υπεύθυνα πολιτική θέση απέναντι στο θέμα υπερασπίζοντας ρητά το πρόταγμα για μια άλλη κοινωνία. Όλη η κριτική που ασκείται στον εθνικισμό γίνεται με σκοπό την κατάργηση των εθνικιστικών διαιρέσεων και διαχωρισμών μέσα από μια κομμουνιστική οπτική. Αν άρα γίνεται λόγος για το αδιέξοδο του εθνικισμού αυτό δε γίνεται παρά για να καταδειχθεί πως αυτός δεν αποτελεί έναν αιώνιο και σιδερένιο νόμο της ιστορίας, αλλά πως υπάρχουν απαντήσεις και πως μάλιστα οι απαντήσεις αυτές είναι δίπλα μας και είναι εφικτές.
Το τελευταίο μέρος του βιβλίου έχει αφιερωθεί στη διατύπωση της πολιτικής θέσης του συγγραφέα και στην περιγραφή ενός αγώνα που τον θεωρεί κεφαλαιώδους σημασίας για το «παγκόσμιο κίνημα στον 21ο αιώνα» όπως μάλιστα λέει (σ. 290). Ο αγώνας αυτός στην ουσία παρουσιάζεται ως το αντι-παράδειγμα στον εθνικισμό, ως η απάντηση απέναντι στη θυματοποίηση, το μαζοχισμό και τις εμμονές της Αριστεράς. Επομένως γίνεται προφανές πως αποτελεί το υγιές παράδειγμα απέναντι σε μια παθολογία. Το πρόβλημα λοιπόν εδώ δεν είναι γιατί αποτελεί υγεία ο αγώνας αυτός, αλλά γιατί ακριβώς η πολιτική επιλογή των ανθρώπων αυτών που αγωνίστηκαν από κοινού παρουσιάζεται από τον συγγραφέα ως εάν επρόκειτο για κάτι που θα απάλλασσε την Αριστερά από τις εμμονές της και θα επέτρεπε τη θεμελίωση της «χαράς του να είσαι κομμουνιστής» στη δράση. Ασφαλώς θεωρώ σωστό πως ο συγγραφέας ψάχνει απαντήσεις στον εθνικισμό στη δράση και όχι σε ερμητικά φιλοσοφικά συστήματα για παράδειγμα. Τελικά όμως, το να καταλήγεις αποδεικτικά και με βάση όσα έχεις πει σε όλο σου το βιβλίο σε μια τέτοια θέση (στην οποία θα πατήσεις «την ελαφρότητα και τη χαρά του να είσαι κομμουνιστής») είναι σα να κρύβεις την πολιτική θέση που έχεις ήδη πάρει εναντίον του εθνικισμού πίσω από έναν επιστημονικό-ψυχαναλυτικό λόγο προκειμένου να προσδώσεις το κύρος που νομίζεις ότι λείπει ακριβώς από αυτήν την πολιτική σου θέση. Για να το πω δηλαδή διαφορετικά το να είναι κανείς εναντίον του έθνους και υπέρ μια α-εθνικής ή διεθνιστικής οπτικής δε χρειάζεται κανέναν επιστημονικό λόγο που να του το αποδεικνύει. Η ιστορική εμπειρία με τους δύο παγκόσμιους αρκεί. Από ότι φαίνεται οι άνθρωποι που κατέβηκαν στο δρόμο στο συγκεκριμένο αγώνα έδειχναν πως είχαν κατανοήσει, ως ένα βαθμό, μέσα από την καθημερινή τους εμπειρία το πολύ απλό αυτό πράγμα.
Βέβαια, τα ερωτήματα που υπάρχουν για τον συγκεκριμένο αγώνα είναι άλλα. Μπορεί να μη γνωρίζω επακριβώς το περιστατικό όμως προφανώς ποτέ δεν κατεβαίνουν «σώματα» ή «ταυτότητες» στο δρόμο, αλλά αληθινοί άνθρωποι με αιτήματα και διεκδικήσεις. Το κατά πόσο τώρα ο «υβριδιμός αποτελούσε μέσο πάλης, αλλά και ταυτόχρονα διακηρυγμένο στόχο της κινητοποίησής τους» (σ. 291) είναι κάτι που ομολογουμένως δεν καταλαβαίνω τι ακριβώς σημαίνει. Και δεν το καταλαβαίνω γιατί σε έναν αγώνα εξετάζει κανείς πρώτα και κύρια μορφές και τρόπους οργάνωσης, αν είναι διαμεσολαβημένος από κόμματα ή συνδικάτα, τι αιτήματα έχουν όσοι κατεβαίνουν και με τι μέσα προσπαθούν να τα επιτύχουν, αν βάζουν ευρύτερα ζητήματα που δεν αφορούν απλώς και μόνο την επίτευξη άμεσων διεκδικήσεων, αν προσπαθούν να ξεπεράσουν ό,τι τους διαχωρίζει και σε ποιο βαθμό και μια σειρά από ζητήματα που δεν είναι άσχετα ούτε με το τι έχουν στο κεφάλι τους ούτε και κυρίως με το πώς δρουν. Το να αναζητά κανείς σε έναν αγώνα «σώματα», «πληθυντικότητες» και διάφορα τέτοια σε ένα τουλάχιστον πρώτο επίπεδο είναι σα να προσπαθεί να προσαρμόσει την πραγματικότητα ενός αγώνα με τα (φιλοσοφικά) σχήματα που έχει υιοθετήσει∙ και να το κάνει μάλιστα αυτό παραβλέποντας, σε ένα πρώτο πάντα επίπεδο, αυτό για το οποίο αγωνίζονται και διεκδικούν οι άνθρωποι αυτοί. Επομένως, δε διαφωνώ καθόλου στο ότι πρέπει να αναλύσουμε καλύτερα τον αγώνα αυτό, όπως και κάθε αγώνα που τουλάχιστον δεν υποκινείται από κόμματα ή συνδικάτα, αλλά το ζήτημα που θέτω είναι με τι κριτήρια το κάνουμε.
Ο αγώνας αυτός είναι σημαντικός όμως για τον συγγραφέα γιατί τον επιλέγει ώστε να ασκήσει κριτική στην Αριστερά: «[…] η ελληνική αριστερά όφειλε να ήταν εκεί, είχε στοιχειώδες καθήκον να ακούσει, να συνομιλήσει, να συνεργαστεί με το κίνημα αυτό. Ακόμα και ο όρος «καθήκον» είναι καταχρηστικός εδώ: αυτό που επέβαλλε αυτή τη συνάντηση δεν ήταν η συμμόρφωση σε κάποια δεοντολογία, αλλά το ίδιο το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, η οποία είχε έτσι μια χρυσή ευκαιρία να απεγκλωβιστεί από την κακοδαιμονία και τον επαρχιωτισμό της, να πάρει μέρος σε αυτήν την πληθυντική γιορτή και να εισπνεύσει μια πνοή καθαρού αέρα» (σσ. 290-291). Το ερώτημα τώρα εδώ είναι πώς και γιατί ο συγγραφέας παρά τη συντριπτική κριτική που ασκεί στις ιδεολογικές παρωπίδες της Αριστεράς μπαίνει σε μια διαδικασία να υποδείξει τι πρέπει αυτή να κάνει. Και μάλιστα να το υποδείξει όχι ως μια απλή πολιτική πρόταση, αλλά συνοδευόμενη από την ισχύ μιας επιστημονικής απόφανσης. Με δεδομένο δηλαδή πως είναι «αθεράπευτη» αυτή της η «νεκροφιλία» (αυτό δε λέει η διάγνωση;) γιατί θέλει να τη θεραπεύσει; Μήπως έτσι δεν εγκλωβίζεται και ο ίδιος στο αδύνατο ενός διαλόγου με «φαντάσματα» και «βρυκόλακες»; Γιατί βέβαια το να θεωρεί κανείς πως οι συνέπειες του εθνικιστικού της λόγου είναι απλώς «κακοδαιμονία» ή «επαρχιωτισμός» είναι σα να διαγράφει μια σειρά από ζητήματα που έχουν να κάνουν με το ρόλο της ως θεσμισμένης εξουσίας και ως γραφειοκρατίας. Ζητήματα δηλαδή για τα οποία η Αριστερά έχει ευθύνη. Ή μήπως αν πάλι ήταν τόσο απλό και «θεραπεύονταν» η Αριστερά αυτό πάλι θα αναιρούσε το γεγονός πως είναι θεσμισμένη εξουσία και πως αναπαράγει μια σειρά από διαχωρισμούς και διαιρέσεις. Από την άλλη, το ποιο είναι το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, αυτό νομίζω είναι κάτι που το γνωρίζει πολύ καλά η ίδια και δε χρειάζεται τρίτους να της το πούνε. Το ζήτημα για μένα είναι πως αν είχε συμφέρον η ελληνική αριστερά σε έναν τέτοιο αγώνα τότε θα έπρεπε να εξετάσουμε τι είδους συμφέρον είναι αυτό. Αλλά σε τελική ανάλυση, τι νόημα θα είχε και τι θα πρόσφερε σε όσους αγωνίζονται μια αριστερή αντιπολίτευση στην Αριστερά; Αυτό πιστεύω είναι το θέμα.
Να λοιπόν που εντοπίζω το κεντρικό πρόβλημα του βιβλίου, που στην τελική είναι και πρόβλημα πολιτικής θέσης. Στο ότι η «ελαφρότητα και η χαρά του να είσαι κομμουνιστής» και η ψυχική υγεία δεν μπορούν να κρύψουν μια σειρά από πραγματικά δεδομένα που τα συναντά κανείς όταν αποφασίσει να οργανωθεί και να δράσει στηριζόμενος στις δικές του δυνάμεις. Γιατί όσοι αγωνιζόμαστε για αυτήν την κομμουνιστική και ελεύθερη κοινωνία και συμμετέχουμε σε αγώνες εξωθεσμικούς και αυτοοργανωμένους έχουμε μάθει μέσα από την ίδια την καθημερινή μας εμπειρία πόσο εχθρικά διατίθεται απέναντί μας ολόκληρη η κατεστημένη οργάνωση της κοινωνίας –τμήμα της οποίας, ας μην το ξεχνάμε, είναι και η θεσμισμένη Αριστερά. Και πως ακόμα αυτό ο άλλος κόσμος θα έρθει μέσα από την αντιπαράθεση και τη σύγκρουση με ό,τι μας κρατά πίσω, αλλά και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών και σχέσεων που δε θα δηλητηριάζονται από κάθε μορφής εκμετάλλευση. Υπό την έννοια αυτή το πρόταγμα μιας ελευθεριακής κοινωνίας δε θεμελιώνεται ούτε και δικαιολογείται κατά κανέναν τρόπο ούτε στην ψυχαναλυτική θεωρία ούτε και σε καμιά επιστημονική θέση. Ούτε αποδεικνύεται ούτε συνάγεται η κομμουνιστική κοινωνία από καμία εξίσωση ή μαθηματικό τύπο. Υπερασπιζόμαστε και αγωνιζόμαστε ρητά για μια άλλη κοινωνική οργάνωση γιατί το έχουμε επιλέξει, γιατί έχουμε συμφέρον και γιατί το επιθυμούμε. Τόσο απλά.
H παρατεταμένη σιωπή, όπου δεν πήρε τη μορφή της επιτίμησης ή ακόμα και της πιο καταφανούς διαστρέβλωσης, με την οποία το τίμησαν εδώ και λίγους μήνες μετά την έκδοσή του τόσο ο αστικός τύπος όσο και η συντριπτική πλειοψηφία της ελληνικής Αριστεράς και του αντιεξουσιαστικού χώρου, αποτέλεσαν αναμφισβήτητα από τα γεγονότα εκείνα που σημάδεψαν την εμφάνισή του. Πρόκειται για το βιβλίο του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο Η Αθεράπευτη Νεκροφιλία του Ριζοσπαστικού Πατριωτισμού, που κυκλοφόρησε λίγο μετά από τη γνωστή διαμάχη του Μ. Θεοδωράκη με τον Ε. Αρανίτση γύρω από το επίμαχο θέμα, τον Μάιο του 2006. Δε θα μπορούσε άλλωστε να είχε γίνει αλλιώς. Εξίσου όμως δεν πρέπει να θεωρηθεί τυχαίο, μιας και αποδεικνύει περίτρανα την ανυπαρξία πολιτικού διαλόγου σε αυτή τη χώρα, πως η όλη συζήτηση που διεξήχθη για αυτό στο αθηναϊκό Indymedia, όπου δεν αφορούσε απλούς αφορισμούς για τον συγγραφέα του, είχε να κάνει με την πιο εξόφθαλμη διαστρέβλωση σχετικά το περιεχόμενο του βιβλίου και του ζητήματος που αυτό θέτει: αυτό της σχέσης της ελληνικής αριστεράς με το έθνος.
Έχοντας στο νου μου όλα αυτά, θεωρώ τη συζήτηση που γίνεται εδώ απόψε ιδιαίτερα σημαντική όχι μόνο γιατί επιτέλους ανοίγει ένα ζήτημα ταμπού σαν αυτό, αλλά και γιατί η συζήτηση αυτή το κάνει με ρητό σκοπό να πάρει πολιτική θέση απέναντι στο ζήτημα. Θεωρώ δε εξίσου σημαντικό -και έχει μια σημασία να το τονίσω- το χώρο που επιλέχθηκε να γίνει η κουβέντα, δηλαδή έναν αδιαμεσολάβητο και ανοικτό πολιτικό χώρο σαν αυτό που βρισκόμαστε. Για το λόγο αυτό αποφάσισα, έπειτα και από πρόσκληση του ίδιου του συγγραφέα για την οποία τον ευχαριστώ θερμά, να συμμετάσχω απόψε στη συζήτηση αυτή ώστε να αναδείξω την πολιτική σημασία του βιβλίου και να συζητήσουμε από κοινού την επιχειρηματολογία πάνω στην οποία αυτό έχει οικοδομηθεί. Όχι για το καλό της συζήτησης και του διαλόγου αυτού καθεαυτού, γενικά και αόριστα σε ένα υπερβατικό επίπεδο, αλλά για να προχωρήσουμε μπροστά την κριτική μας και να διευρύνουμε τη δράση μας ως υποκείμενα του αγώνα, ως πολιτικά υποκείμενα. Με την έννοια αυτή, και μιλώντας ως υποκείμενο που μέσα από την ίδια του την πράξη έχει πάρει ρητά θέση κατά του εθνικισμού, θα προσπαθήσω εδώ να συζητήσω κριτικά το βιβλίο θέτοντας ερωτήματα και διατυπώνοντας μια σειρά από απορίες που μου δημιουργήθηκαν διαβάζοντάς το. Στο σύντομο αυτό κειμενάκι, ασχολήθηκα μονάχα με ό,τι μου προξένησε μεγαλύτερη εντύπωση και θεώρησα πιο κεντρικό στο βιβλίο και αναγκαστικά άφησα διάφορα ενδιαφέροντα ζητήματα που σίγουρα θα άξιζαν εκτενέστερης ανάλυσης. Το βιβλίο άλλωστε είναι πολύ πλούσιο και σε προκαλεί να το συζητάς ατελείωτα. Σε κάθε περίπτωση πάντως, επειδή διατυπώνω και κριτικά τις απόψεις μου και καταθέτω τη θέση μου, αν καταφέρω από την πλευρά μου να συμβάλλω κι εγώ με τις ερωτήσεις μου στο διάλογο και μέσα από αυτές να τον διευρύνω, τότε πιστεύω πως το κειμενάκι αυτό θα έχει εκπληρώσει τον σκοπό του.
Λοιπόν, θα προσπαθήσω να πιάσω το ζήτημα από την αρχή, από εκεί που ο συγγραφέας θέτει τη κεντρική στόχευση της εργασίας του και ορίζει τα μέσα προκειμένου να πετύχει τη στόχευση αυτή. Θα εξετάσω έτσι τις κεντρικές του παραδοχές και τα αξιώματα πάνω στα οποία έχει οικοδομηθεί η όλη του επιχειρηματολογία και στη συνέχεια θα αναλύσω, εν τάχει, τα συμπεράσματα στα οποία οδηγείται με βάση τις παραδοχές αυτές. Τέλος, σε ένα τρίτο επίπεδο θα συζητήσουμε τη θέση που παίρνει πάνω στο ζήτημα που έχει θέσει.
Λοιπόν, όπως ο ίδιος ρητά αναφέρει το αντικείμενο του βιβλίου του είναι «η θυματοποίηση, δηλαδή το ερώτημα πώς και γιατί ένα υποκείμενο καταλήγει να οργανώσει την ύπαρξή του γύρω από την απώλεια και τη λύπη» (σ.16). Και μάλιστα, πιο ειδικά και συγκεκριμένα, η ίδια η «μαζοχιστική εμμονή στο παράπονο και στη λύπη όσον αφορά την περίπτωση» εκείνου που αποκαλεί «ελληνικό ριζοσπαστικό πατριωτισμό» (σ.16). Μια πρώτη παρατήρηση στο σημείο αυτό έχει να κάνει με το ίδιο το ερώτημα που θέτει ο συγγραφέας και το οποίο αποτελεί αντικείμενο έρευνας του βιβλίου του. Ως γνωστών, ο τρόπος με τον οποίο θέτουμε ένα ερώτημα προδιαγράφει, έως ένα σημαντικό βαθμό, την απάντηση που θα δώσουμε στο ερώτημα που θέσαμε. Λοιπόν, όπως αντιλαμβάνομαι το ζήτημα, στο σημείο αυτό τα πράγματα έχουν ως εξής: ο συγγραφέας ξεκινά κάπως ανάποδα. Από ότι φαίνεται έχει έτοιμη ήδη μια απάντηση και έπειτα φτιάχνει την ερώτηση. Συγκεκριμένα δηλαδή, ο συγγραφέας ήδη από την αρχή φαίνεται πως έχει αποφασίσει πως η Αριστερά πάσχει ήδη από το σύνδρομο της «θυματοποίησης» και μάλιστα προχωράει ακόμα περισσότερο διατυπώνοντας μια απόφανση: πως αυτή η θυματοποίηση αποτελεί μια «μαζοχιστική εμμονή» της.
Εδώ βέβαια πριν καν ακόμα καταλήξει στην απάντησή του ο συγγραφέας έχει ήδη προϋποθέσει πως η Αριστερά είναι ένα ανθρώπινο υποκείμενο με ψυχική υπόσταση όπως ακριβώς και οι κανονικοί άνθρωποι. Όπως αναφέρει «[η] αριστερά δεν είναι κράτος εν κράτει μέσα στην ελληνική κοινωνία∙ ακόμη περισσότερο, τα ανθρώπινα υποκείμενα τείνουν να συγκροτούνται συχνά μέσα από την μίμηση ή την ταύτιση με άλλα, ακόμα και όταν αυτά είναι αντίπαλα» (σ.15). Στο σημείο αυτό υπάρχει ένας υπαινικτικός παραλληλισμός του τρόπου με τον οποίο κατασκευάζουν την ταυτότητά τους τα ανθρώπινα υποκείμενα με τον τρόπο που την κατασκεύασε η Αριστερά. Και για το λόγο αυτό και ο συγγραφέας θα αναλάβει να εξετάσει όλο αυτό το «πολύπλοκο παιχνίδι υβριδισμού και ανταλλαγής των ταυτοτήτων ή μάλλον των ταυτίσεων […]» (σ.15). Δε θα μπω εδώ στην τεραστία φιλολογία για το πώς συγκροτεί ένα υποκείμενο την ταυτότητά του -που εξάλλου να θυμίσω πως αυτό το «παιχνίδι αυτό των ταυτίσεων» και ο «υβριδισμός» αποτελεί μια μόνο (και αρκετά μερική είναι αλήθεια) απάντηση πάνω στο τεράστιο στο ζήτημα των ταυτοτήτων. Απλώς και μόνον ας συγκρατήσουμε στο σημείο αυτό πως η Αριστερά παραλληλίζεται με υποκείμενο με ψυχική διάσταση. Παραλληλισμός ο οποίος λαμβάνεται στις πιο ακραίες του συνέπειες: η Αριστερά αποτελεί υποκείμενο με ψυχική διάσταση και μάλιστα πως όλες οι επιμέρους τάσεις της Αριστεράς συγκροτούν ένα ενιαίο υποκείμενο (σ.16).
Για να στηρίξει, δε, τη θέση του αυτή ο συγγραφέας θα ψάξει να αναζητήσει το ποια είναι η άποψη που έχει η Αριστερά για τον εαυτό της μέσα από τον ίδιο το λόγο που εκφέρει. Στο σημείο αυτό ο συγγραφέας είναι σαφής: «[…] εκκινώ από την υπόθεση ότι όλα αυτά τα στοιχεία συγκροτούν έναν λεκτικό σχηματισμό και ότι για την υλιστική κατανόηση αυτού του σχηματισμού, είναι θεμιτό και χρήσιμο να καταφύγουμε στη συμπτωματολογική ανάγνωση και να αξιοποιήσουμε κάποια θεωρητικά εργαλεία από την ψυχανάλυση» (σ.17). Η πρακτική αυτή επιτρέπει την καλύτερη συγκέντρωση ενός ογκώδους και ετερογενούς υλικού ώστε να υποβληθεί αργότερα σε συμπτωματολογική ανάγνωση. Οι λόγοι, δε, που παρατίθενται εκτενώς στο βιβλίο αποτελούν ένας είδος οδηγού που κατευθύνουν τον συγγραφέα στη διατύπωση μιας διάγνωσης, μια μορφή τροχιοδεικτικού βλήματος δηλαδή που οδηγεί κατευθείαν στην καρδιά μιας παθογένειας: της μαζοχιστικής εμμονής της ίδιας Αριστεράς στην περιγραφή του εαυτού της ως ακόμα ενός θύματος στο οποίο όλοι οφείλουν σεβασμό. Ένα μάλιστα ερώτημα που μου τέθηκε είναι αν και κατά πόσο η ίδια η τάση της Αριστεράς να παρουσιάζει τον εαυτό της ως θύμα αποτελεί ψυχική της αρρώστια ή αν (και θα επανέλθω) αποτελεί συγκεκριμένη πολιτική της επιλογή στην οποία προσφεύγει προκειμένου να εξυπηρετήσει τα άμεσα συμφέροντά της.
Πάντως, από τα λίγα αυτά προκαταρκτικά γίνεται φανερό πως εγείρονται διάφορα ερωτήματα γύρω από την ίδια την επιλογή της χρήσης των ψυχαναλυτικών εργαλείων πάνω σε πολιτικά ζητήματα. Ασφαλώς το ενδιαφέρον εδώ είναι πως ο συγγραφέας γνωρίζει πολύ καλά τις ανεπάρκειες και τα προβλήματα των εργαλείων αυτών. Για αυτό και παραπέμπει αλλού προκειμένου να δικαιολογήσει την ενέργειά του: «[…] [Π]ρόκειται για μια σχέση που προϋποθέτει τον κοινωνικό δεσμό του λόγου –όπως ακριβώς και το σύμπτωμα δεν είναι καθόλου άσχετο με τη δυσφορία στο πολιτισμό. Επιπλέον, η ίδια η αναλυτική σχέση, με τη σειρά της, παράγει μια γνώση και μια θεωρία με σημαντικές κοινωνικοπολιτικές συνέπειες». Και «[…] [τ]α περάσματα επομένως ανάμεσα στο ψυχικό και το κοινωνικό είναι ίσως ευκολότερα απ’ όσο συνήθως νομίζουμε». Μέσα από τον «κοινωνικό δεσμό του λόγου» που κρατά ανοιχτές τις γέφυρες μεταξύ πολιτικής και ψυχανάλυσης θα χρησιμοποιηθούν οι «λεκτικοί σχηματισμοί» δανεισμένοι από το φουκωϊκό μεταδομισμό. Νομίζω εδώ πως υπάρχει ένα επιστημολογικό ζήτημα που βρίσκεται ιστορικά στη βάση συγκρότησης τόσο του ψυχαναλυτικού λόγου όσο και δομισμού που, περιγραφικά μιλώντας, αφορά την ανάλυση μιας κατάστασης μέσα από την αναζήτηση κάποιων ενδείξεων, κάποιων κρυφών σημείων, κάποιου ίχνους ή ακόμα και νήματος που συνδέει μια σειρά από αντιφατικά μεταξύ τους στοιχεία (ίσως πάλι -δεν είμαι σίγουρος- αυτό να σχετίζεται ευρύτερα και με αυτό που έχει ονομαστεί ως philosophie du soupçon αν και δε χρειάζεται τώρα να ασχοληθούμε εδώ). Μιας, δε, και ο συγγραφέας αναφέρεται εδώ στην ψυχανάλυση, έχει σημασία πως ο Φρόυντ στηρίχτηκε ακριβώς στο επιστημολογικό μοντέλο αυτό προκειμένου να εδραιώσει με επιστημονικό τρόπο τον ψυχαναλυτικό λόγο. Ο γνωστός ιταλός ιστορικός της «μικρο-ιστορίας», Κάρλο Γκίνζμπουργκ σε ένα άρθρο του (« Signes, traces, pistes. Racines d’un paradigme de l’indice », Le Débat, Novembre 1980, pp. 3-44) δείχνει πως ο Φρόυντ εμπνεόμενος την τέχνη πήρε την ιδέα της αναζήτησης της αλήθειας για μια ψυχική ασθένεια μέσα από επιμέρους ενδείξεις που χρησίμευαν ως δηλωτικά μιας ασθένειας. Πρόκειται για το paradigme de l’indice ή τη «σημειοτική ιατρική» που επιτρέπει την διατύπωση μιας διάγνωσης πάνω σε ασθένειες που ξεφεύγουν από την επιφανειακή παρατήρηση. Μοντέλο που από τις αρχές του 20ου αιώνα άρχισε να κυριαρχεί στις ανθρωπιστικές επιστήμες και το οποίο βασίζονταν κατά βάση στη σημειοτική. Σημασία τώρα για εμάς εδώ έχει πως το μοντέλο αυτό έχει μια πολύ συγκεκριμένη συλλογιστική στη δημιουργία αιτιωδών σχέσεων μεταξύ αυτών των επιμέρους ενδείξεων προκειμένου να διατυπωθούν γενικά συμπεράσματα.
Δε θα επεκταθώ τώρα στο ζήτημα αυτό. Το αναφέρω μονάχα στα γρήγορα πρώτων για να πω πως τα ψυχαναλυτικά εργαλεία δεν είναι ουδέτερα, αλλά είναι φορείς αξιών και δεύτερον πως τα εργαλεία αυτά υποτίθεται επιτρέπουν σε όποιον ξέρει να τα χειρίζεται να κάνει διαγνώσεις σχετικά όχι με αυτό που λέει κάποιος, αλλά με αυτό που υπονοούν αυτά που θέλει να πει. Δεν ξέρω κατά πόσο λειτουργεί το μοντέλο αυτό στην ψυχαναλυτική πρακτική, αν και από ότι άκουσα έχει υποβληθεί εδώ και αρκετό καιρό σε κριτική, ωστόσο υπάρχει ένα ζήτημα όσον αφορά την πολιτική ανάλυση. Αν κάτι δηλαδή μου έκανε εντύπωση, όταν σε διάφορες περιπτώσεις αναλύονται δηλώσεις και κείμενα διάφορων «ταγών του Έθνους», είναι πως ο συγγραφέας (ειδικά στο σημείο που ασχολείται με τον Θεοδωράκη) ερμηνεύει σημεία από λόγους στους οποίους μας εξηγεί όχι τι έχει πει ο συγκεκριμένος «ταγός», αλλά τι ήθελε να πει σε ένα δεύτερο επίπεδο με όσα ρητά δηλώνει… Νομίζω, λοιπόν, πως εκείνο που επιτρέπει να πει κάποιος ότι μπορώ να αναλύσω καλύτερα από εσένα τον ίδιο αυτά που λες έχει να κάνει με τον επιστημονικό αυτό μοντέλο που περιέγραψα και τις αιτιώδεις αλληλουχίες που ψάχνει να δημιουργήσει. Γιατί κανείς δεν αμφιβάλλει και στην ουσία ούτε και διαφωνώ με τη συντριπτική επιχειρηματολογία που αναπτύσσει ο συγγραφέας αποδεικνύοντας πόσο εθνικιστικός, σεξιστικός, αιμοδιψής και μοιρολατρικός είναι ο λόγος των εθνικιστών. Αν όμως υποστηρίζω πως τα εργαλεία που χρησιμοποιεί δεν είναι ουδέτερα είναι γιατί μέσα από αυτά τους εμφανίζει σαν να είναι παθητικοί δέκτες όσων λένε, σα να βρίσκονται χαμένοι μέσα στις αναπαραστάσεις και τα ιδεολογικά τους σχήματα, σα να μιλιούνται μέσα από την ίδια τους τη γλώσσα, σαν τελικά να πάσχουν από κάτι.
Θεωρώ δε πως σε κάποια σημεία, όπως στην ανάλυση για το διάλογο στο Indymedia, πως αυτά οδηγούν αποπροσανατολιστικά για την επιχειρηματολογία που θέλει να στηρίξει ο συγγραφέας. Έτσι, όσα άκρως εθνικιστικά υποστηρίζει ο χρήστης «G…», ο συγγραφέας τα θεωρεί πως ανάγονται «μάλλον στην αρμοδιότητα της ψυχιατρικής παρά της πολιτικής». (σ. 97). Και εύλογα θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς πως αν ίσχυε κάτι τέτοιο τότε γιατί να ασχολούμαστε με έναν «ψυχοπαθή» με παράξενες απόψεις… Τι γίνεται όμως τώρα που είναι τόσοι πολλοί αυτοί με τις παράξενες εθνικιστικές απόψεις και όσοι έχουμε πάρει θέση ρητά κατά των εθνικισμών είμαστε η μειοψηφία; Μήπως ότι όλοι αυτοί πάσχουν και εμείς όχι; Ήδη μάλλον το να κατηγορεί κανείς (πράγμα που ουκ ολίγες φορές έχει γίνει στα media) πως οι απόψεις του έχουν κάτι το παθολογικό (πέρα από το ότι υπονοούμε ότι οι δικές μας σφύζουν «υγείας» -που και προσοχή εδώ μιλάμε για μοντέλα κοινωνίας…) είναι σα να προσπαθούμε να τον υποβιβάσουμε ώστε να αποδείξουμε πως οι απόψεις του δεν έχουν το κύρος που έχουν οι δικές μας ώστε να είναι σε θέση να τους αντιπαρατεθούμε… Ή μήπως το ταξικό μίσος που οφείλουμε σε κάθε μικρό ή μεγάλο αφεντικό, στον κάθε προϊστάμενο που μας εκμεταλλεύεται με τον χειρότερο τρόπο προκειμένου να μας ποδοπατήσει και να ανέλθει στην ιεραρχία είναι μια ατομική ψυχολογική κατάσταση ή μια απλή ασθένεια της ψυχής και του νου από την οποία μερικές ψυχαναλυτικές συνεδρίες θα μας απάλλασσαν. Μήπως δηλαδή αυτό σημαίνει πως πρόκειται, απλά και μόνο, για ένα ατομικό πρόβλημα του καθένα; Και αν είναι πολλοί αυτοί οι εκμεταλλευόμενοι με ταξικό μίσος τότε ο καθένας τους πάσχει από το δικό του ατομικό πρόβλημα; Πώς απαντά κανείς σε έναν πόλεμο που άλλοι του έχουν κηρύξει και που τον ζούμε κάθε μέρα;
Από την άλλη πάλι, τι θα συνέβαινε με όλους εμάς για παράδειγμα που αγωνιζόμαστε για την «κομμουνιστική», «αναρχική» ή όπως αλλιώς θέλετε πείτε τη κοινωνία φέρνοντας τη συζήτηση στο επίπεδο ψυχολογικών νευρώσεων και εμμονών; Μήπως πως αυτό είναι το μοναδικό «υγειές» μοντέλο κοινωνίας απέναντι στο «παθολογικό» εξουσιαστικό και καπιταλιστικό μοντέλο; Και αν είναι το μοναδικό τότε τι γίνεται με τις «υβριδικές» καταστάσεις όπως για παράδειγμα ο εθνικοσοσιαλισμός; Και τι σημαίνει αυτό το «υγιές» που συνεχώς υπονοείται;
Ένα άλλο επίσης ζήτημα που υπάρχει σχετικά με τη χρήση των ψυχαναλυτικών εργαλείων έχει να κάνει ακριβώς με τη μετάβαση από το ψυχικό στο κοινωνικό μέσω του κοινωνικού δεσμού του λόγου, όπως είδαμε. Γράφει ο Α. Γ.: «Ωστόσο, η ανταπόκριση του Θεοδωράκη, και εν συνεχεία της ελληνικής αριστεράς και της ελληνικής κοινωνίας στο σύνολό της, προς το Άξιον Εστί, δεν ήταν αποτέλεσμα της λογικής συνοχής του σχήματος. Το αφηγηματικό σχήμα μπορεί να ήταν αντιιστορικό ή φαντασιωτικό, αλλά ως γνωστόν η πρακτική επιτυχία και αποτελεσματικότητα μιας παρανοϊκής ιδέας δεν είναι ευθέως ανάλογη με την αλήθεια της, αλλά μάλλον με την ψυχολογική ανάγκη του υποκειμένου» (σσ. 57-58). Εδώ η ελληνική Αριστερά και η ελληνική κοινωνία παρουσιάζονται ως ένα ενιαίο σώμα με ένα ιδιαίτερο βάθος, με μια ενιαία ψυχή, ένα δηλαδή συλλογικό ασυνείδητο στο οποίο μπορούμε να αναζητήσουμε όλα τα τραύματα της «παιδικής ηλικίας», δηλαδή του εμφυλίου πολέμου. Θεωρώ πως αναλύσεις τέτοιου είδους, που βρίθουν στο έργο του, αποτελούν συνέπεια των μεθοδολογικών επιλογών και των εργαλείων που χρησιμοποιεί ο συγγραφές, την ίδια στιγμή που γνωρίζει πολύ καλά πως οι συνειδήσεις των ανθρώπων έχουν μια δυναμική δεν είναι ενιαίες και αλλάζουν στο χρόνο και πως άλλωστε «οι εξελίξεις στην ελληνική κοινωνία» όπως ο ίδιος γράφει παρακάτω, «είναι αποτέλεσμα και συμπύκνωση των αντιθέσεων και του συσχετισμού δυνάμεων που αναπτύσσονται στο εσωτερικό της» (σσ. 85-86). Αυτή η τελευταία φράση σημαίνει πως υπήρξαν και κατά τον εμφύλιο ρωγμές στον κυρίαρχο αυτό εθνικιστικό λόγο που πρόσβαλλαν όχι μόνο το σχήμα της θυματοποίησης, αλλά πρότασσαν μια ανταγωνιστική οπτική προς την εθνικιστική. Αναφέρομαι στο διεθνισμό και τον επαναστατικό ντεφετισμό του Άγι Στίνα που κατά τον εμφύλιο ήρθε σε ευθεία ρήξη με κάθε είδους πατριωτική ιδεολογία. Η δράση και το πρόταγμα του Στίνα, όσο και το πόσο σημαντική υπήρξε η οργάνωση που δημιούργησε κατά τον εμφύλιο (και που δε θεωρώ τυχαίο πως μέσα από αυτήν αναδείχθηκαν μια σειρά από επαναστάτες, και δεν εννοώ μόνο τον Καστοριάδη) νομίζω είναι γνωστή. Αν το αναφέρω όμως είναι γιατί πρέπει να έχουμε υπόψη μας πως οι ψυχαναλυτικές μεταφορές αποκρύπτουν τις συγκρούσεις και τις μάχες (σε ιδεολογικό και πρακτικό επίπεδο) που ιστορικά δόθηκαν για την επικράτηση αυτών που σήμερα έχουν γίνει κυρίαρχα και αδιαμφισβήτητα. Και όλοι γνωρίζουμε τι σήμαινε στα χρόνια του εμφυλίου το να υποστηρίζεις μια διεθνιστική οπτική και να αντιλαμβάνεσαι πως η εξουσία δεν είναι πράγμα, αλλά σχέση. Οι απίστευτοι διωγμοί και οι δολοφονίες των διεθνιστών στην ιστορία, η ήττα της ισπανικής επανάστασης, τι άλλο μαρτυρούν και τι σημαίνουν για εμάς σήμερα; Δε θα επεκταθώ άλλο στο σημείο αυτό, μιας και θεωρώ πως στην ουσία ο συγγραφέας σε άλλα σημεία στο έργο του διατηρεί μια ανταγωνιστική οπτική των πραγμάτων.
Ωστόσο, νομίζω πως από το να μπλέκαμε στους λαβυρίνθους αυτούς θα μπορούσαμε, ίσως, να βλέπαμε τη χρησιμοποίηση του εθνικισμού από την Αριστερά ως μια πολιτική της επιλογή. Επιλογής που ιστορικά η Αριστερά έκανε με ρητό σκοπό να καταλάβει την εξουσία στέλνοντας στο διάολο οποιαδήποτε απελευθερωτικό πρόταγμα έθετε σε αμφισβήτηση την αξίωσή της αυτή για εξουσία. Επιλογής άρα που είχε μια χρηστική αξία για την ίδια. Ας θυμηθούμε την απάντηση του Λένιν για τον τρόπο οργάνωσης του κόμματος. Όταν η Αριστερά κατά το 40 καλούσε τους εργάτες να πολεμήσουν με τον Μεταξά, ή όταν στον ελληνικό εμφύλιο κατέσφαζε οποιαδήποτε αντιπολίτευση εντός ή εκτός του κόμματος ή όταν στη Γαλλία στα τέλη του 40 βρίσκονταν στην εξουσία το Κ.Κ.Γ. και είχε καταφέρει να πνίξει, μέσα από τους μηχανισμούς της, σχεδόν ολοκληρωτικά τις εργατικές αντιδράσεις απέναντι στους νόμους που περνούσε, το έκανε αφενός για να καταφέρει να αναρριχηθεί στην εξουσία και αφετέρου για να αποδείξει στην αστική τάξη ότι είναι σε θέση να διαχειριστεί τα συμφέροντα που αυτή της είχε αναθέσει. Εκείνο λοιπόν που έχει σημασία είναι να δούμε πώς έδρασε η Αριστερά μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές πραγματικότητες και πως στην ιστορία ο εθνικιστικός λόγος την εξυπηρέτησε περίφημα στο στόχο που είχε για κατάληψη της εξουσίας. Και ασφαλώς ας έχουμε υπόψη μας και το γεγονός πως όταν οι εθνικοί «ταγοί» υπερασπίζονται την πατρίδα τους και το λαό τους και προβαίνουν μάλιστα στους πιο ανιστορικούς και παραπλανητικούς ισχυρισμούς για αυτούς, το κάνουν για να προασπίσουν και τη θέση (με τα προνόμια και τις απολαβές που αυτή συνεπάγεται) μέσα στην ιεραρχική οργάνωση της κοινωνίας. Το ότι η υπεράσπιση τώρα αυτή δεν αφορά μόνο τη θέση τους, αλλά και τη διαιώνιση μιας κατάστασης που τους εξασφαλίζει τη θέση αυτή (δηλαδή απόκρυψη των ταξικών και κοινωνικών διαιρέσεων στο όνομα της εθνικής ενότητας) αυτό είναι κάτι το οποίο αποδεικνύεται και από την αποδοχή που έχουν στους κόλπους του καθεστώτος που επικρίνουν (βλ. Αλτουσέρ). Κατά τη γνώμη μου λοιπόν, όταν η Αριστερά προσπαθεί να κρύψει την επεκτατικότητα του ελληνικού κεφαλαίου και μυωπικά επικεντρώνεται στον αμερικάνικο ιμπεριαλισμό, όταν προσπαθεί να εμφανίσει έναν πόλεμο ως εθνικό ή θρησκευτικό και να αποκρύψει το ίδιο το καπιταλιστικό σύστημα που γεννά αυτόν τον πόλεμο, όταν σιωπά για την ταξικό πόλεμο που διχάζει βαθιά αυτήν την κοινωνία δεν το κάνει επειδή κινητοποιεί κάποιο «μηχανισμό προβλητικής ταύτισης» (σ. 207) όπως αναφέρεται σε κάποιο σημείο, αλλά γιατί έχει να εξυπηρετήσει τα συμφέροντα που απορρέουν από την προνομιακή θέση που έχει μέσα στο σύστημα της καταπίεσης και εκμετάλλευσης που σε επιφανειακό επίπεδο επικρίνει. Αν επισημαίνω και τονίζω το σημείο είναι γιατί θεωρώ πως παραγνωρίζεται στο βιβλίο σχεδόν ολοκληρωτικά και πως θάβεται κάτω από μια σειρά ψυχολογίζοντα επιχειρήματα. Το κάνω επίσης γιατί δείχνει πως η Αριστερά δεν υπήρξε θύμα ούτε παθητικός δέκτης της εθνικιστικής ιδεολογίας, αλλά πως έπαιξε και παίζει ενεργητικό ρόλο στη διαιώνιση και της καθεστηκυίας τάξης και, κατά προέκταση, της ίδιας ως τέτοιας: αριστερή διαμεσολάβηση συμφερόντων.
Θα ήθελα όμως τώρα να επισημάνω ακόμα ένα λόγο για τον οποίο αναφέρθηκα στην αρχή στο επιστημολογικό αυτό μοντέλο. Το έκανα λοιπόν και για τον πρόσθετο λόγο πως αυτό προϋποθέτει κάποιους θεμελιώδεις διαχωρισμούς μεταξύ κάποιων ειδικών που κατέχουν την ανακλαστική γνώση και μπορούν να βρίσκουν λύσεις (στα πολιτικά) προβλήματα και των υπόλοιπων που δεν γνωρίζουν και για αυτό δεν πράττουν ανάλογα. Αυτό, παρά το γεγονός πως ο συγγραφέας έχει απορρίψει την ύπαρξη μιας από τα έξω συνείδησης την οποία κάποιοι ειδικοί πρέπει να φέρουν στις μάζες. Το να επεκτείνεις όμως το σχήμα γιατρός-ασθενής, θεραπευτής-αναλυόμενος στο πολιτικό επίπεδο είναι σα να πρεσβεύεις πως υπάρχει ένας θεμελιώδης διαχωρισμός μεταξύ θεωρίας και δράσης, μεταξύ θεωρητικών και αγωνιστών, αλλά και πολύ περισσότερο (καθαρός φροϋδισμός εδώ!) πως το ασυνείδητο μιας κατάστασης, ενός φαινομένου βρίσκεται και υπάρχει ήδη εκεί, έτοιμο και μορφοποιημένο και περιμένει τον ειδικό να έρθει να το αναλύσει… Δεν αμφιβάλλω ασφαλώς ούτε για την αναγκαιότητα να αναλύουμε και να υποβάλλουμε σε εξαντλητική κριτική κυρίαρχα μυθεύματα, ούτε όμως και σε καμιά περίπτωση θεωρώ πως η πρόθεση του συγγραφέα είναι αυτή. Το πρόβλημα όμως δεν είναι αυτό. Το ερώτημα, για να το πω όσο ποιο απλά γίνεται, είναι ως τι καλούμαστε να θεραπεύσουμε την «αθεράπευτη νεκροφιλία του ριζοσπαστικού πατριωτισμού»; Και κάνω την ερώτηση αυτή γιατί θεωρώ δεδομένο πως η κομμουνιστική οπτική θα πρέπει να είναι και να παραμένει μια άλλη πρόταση, μια ανταγωνιστική οπωσδήποτε πρόταση, αλλά μια πρόταση και τίποτε παραπάνω. Εδώ ερχόμαστε αμέσως στο τρίτο ζήτημα που θέλω να θίξω.
Μπορώ να αφήσω στην άκρη τώρα για μια στιγμή την κριτική στις μεθοδολογικές επιλογές του συγγραφέα, από τη στιγμή άλλωστε που αποτελούν συνειδητές του επιλογές. Όπως διάβαζα όμως το βιβλίο μου δημιουργήθηκαν απορίες οι οποίες δεν περιορίζονται, όπως ο ίδιος λέει, μόνο στη νομιμότητα ενός ψυχαναλυτικού λόγου πάνω στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα (σ. 17), αλλά πως υπάρχουν και ευρύτερα ζητήματα που έχουν να κάνουν με την ίδια τη χρησιμοποίηση επιστημονίστικων μεθόδων πάνω σε μια πολιτική και ιστορική πραγματικότητα. Γιατί το ερώτημα που θα μπορούσε να θέσει κάποιος είναι γιατί και πώς μια επιστημονική ανάλυση μπορεί να θεωρηθεί ως βάση για την προάσπιση μιας πολιτικής θέσης. Κατά πόσο δηλαδή νομιμοποιείται όχι απλά και μόνο ο ψυχαναλυτικός λόγος για την ανάλυση ενός πολιτικοκοινωνικού φαινομένου, αλλά και ευρύτερα ένας επιστημονικός λόγος (με τις γνωστές αξιώσεις ουδετερότητας, αλλά και τους διαχωρισμούς που τον διακρίνουν) προκειμένου να τεκμηριώσει μια πολιτική θέση. Γιατί αν κάτι διαφοροποιεί το εν λόγω βιβλίο από την ακαδημαϊκή βιβλιογραφία πάνω στον εθνικισμό αυτό δεν είναι άλλο από την πολιτική θέση που παίρνει απέναντι στο ζήτημα. Ο συγγραφέας του δηλαδή δεν αρκείται ούτε σε μια απλή παράθεση αναφορών και πηγών, ούτε σε μια απλή αποδόμηση του κυρίαρχου εθνικιστικού λόγου, αλλά παίρνει σοβαρά και υπεύθυνα πολιτική θέση απέναντι στο θέμα υπερασπίζοντας ρητά το πρόταγμα για μια άλλη κοινωνία. Όλη η κριτική που ασκείται στον εθνικισμό γίνεται με σκοπό την κατάργηση των εθνικιστικών διαιρέσεων και διαχωρισμών μέσα από μια κομμουνιστική οπτική. Αν άρα γίνεται λόγος για το αδιέξοδο του εθνικισμού αυτό δε γίνεται παρά για να καταδειχθεί πως αυτός δεν αποτελεί έναν αιώνιο και σιδερένιο νόμο της ιστορίας, αλλά πως υπάρχουν απαντήσεις και πως μάλιστα οι απαντήσεις αυτές είναι δίπλα μας και είναι εφικτές.
Το τελευταίο μέρος του βιβλίου έχει αφιερωθεί στη διατύπωση της πολιτικής θέσης του συγγραφέα και στην περιγραφή ενός αγώνα που τον θεωρεί κεφαλαιώδους σημασίας για το «παγκόσμιο κίνημα στον 21ο αιώνα» όπως μάλιστα λέει (σ. 290). Ο αγώνας αυτός στην ουσία παρουσιάζεται ως το αντι-παράδειγμα στον εθνικισμό, ως η απάντηση απέναντι στη θυματοποίηση, το μαζοχισμό και τις εμμονές της Αριστεράς. Επομένως γίνεται προφανές πως αποτελεί το υγιές παράδειγμα απέναντι σε μια παθολογία. Το πρόβλημα λοιπόν εδώ δεν είναι γιατί αποτελεί υγεία ο αγώνας αυτός, αλλά γιατί ακριβώς η πολιτική επιλογή των ανθρώπων αυτών που αγωνίστηκαν από κοινού παρουσιάζεται από τον συγγραφέα ως εάν επρόκειτο για κάτι που θα απάλλασσε την Αριστερά από τις εμμονές της και θα επέτρεπε τη θεμελίωση της «χαράς του να είσαι κομμουνιστής» στη δράση. Ασφαλώς θεωρώ σωστό πως ο συγγραφέας ψάχνει απαντήσεις στον εθνικισμό στη δράση και όχι σε ερμητικά φιλοσοφικά συστήματα για παράδειγμα. Τελικά όμως, το να καταλήγεις αποδεικτικά και με βάση όσα έχεις πει σε όλο σου το βιβλίο σε μια τέτοια θέση (στην οποία θα πατήσεις «την ελαφρότητα και τη χαρά του να είσαι κομμουνιστής») είναι σα να κρύβεις την πολιτική θέση που έχεις ήδη πάρει εναντίον του εθνικισμού πίσω από έναν επιστημονικό-ψυχαναλυτικό λόγο προκειμένου να προσδώσεις το κύρος που νομίζεις ότι λείπει ακριβώς από αυτήν την πολιτική σου θέση. Για να το πω δηλαδή διαφορετικά το να είναι κανείς εναντίον του έθνους και υπέρ μια α-εθνικής ή διεθνιστικής οπτικής δε χρειάζεται κανέναν επιστημονικό λόγο που να του το αποδεικνύει. Η ιστορική εμπειρία με τους δύο παγκόσμιους αρκεί. Από ότι φαίνεται οι άνθρωποι που κατέβηκαν στο δρόμο στο συγκεκριμένο αγώνα έδειχναν πως είχαν κατανοήσει, ως ένα βαθμό, μέσα από την καθημερινή τους εμπειρία το πολύ απλό αυτό πράγμα.
Βέβαια, τα ερωτήματα που υπάρχουν για τον συγκεκριμένο αγώνα είναι άλλα. Μπορεί να μη γνωρίζω επακριβώς το περιστατικό όμως προφανώς ποτέ δεν κατεβαίνουν «σώματα» ή «ταυτότητες» στο δρόμο, αλλά αληθινοί άνθρωποι με αιτήματα και διεκδικήσεις. Το κατά πόσο τώρα ο «υβριδιμός αποτελούσε μέσο πάλης, αλλά και ταυτόχρονα διακηρυγμένο στόχο της κινητοποίησής τους» (σ. 291) είναι κάτι που ομολογουμένως δεν καταλαβαίνω τι ακριβώς σημαίνει. Και δεν το καταλαβαίνω γιατί σε έναν αγώνα εξετάζει κανείς πρώτα και κύρια μορφές και τρόπους οργάνωσης, αν είναι διαμεσολαβημένος από κόμματα ή συνδικάτα, τι αιτήματα έχουν όσοι κατεβαίνουν και με τι μέσα προσπαθούν να τα επιτύχουν, αν βάζουν ευρύτερα ζητήματα που δεν αφορούν απλώς και μόνο την επίτευξη άμεσων διεκδικήσεων, αν προσπαθούν να ξεπεράσουν ό,τι τους διαχωρίζει και σε ποιο βαθμό και μια σειρά από ζητήματα που δεν είναι άσχετα ούτε με το τι έχουν στο κεφάλι τους ούτε και κυρίως με το πώς δρουν. Το να αναζητά κανείς σε έναν αγώνα «σώματα», «πληθυντικότητες» και διάφορα τέτοια σε ένα τουλάχιστον πρώτο επίπεδο είναι σα να προσπαθεί να προσαρμόσει την πραγματικότητα ενός αγώνα με τα (φιλοσοφικά) σχήματα που έχει υιοθετήσει∙ και να το κάνει μάλιστα αυτό παραβλέποντας, σε ένα πρώτο πάντα επίπεδο, αυτό για το οποίο αγωνίζονται και διεκδικούν οι άνθρωποι αυτοί. Επομένως, δε διαφωνώ καθόλου στο ότι πρέπει να αναλύσουμε καλύτερα τον αγώνα αυτό, όπως και κάθε αγώνα που τουλάχιστον δεν υποκινείται από κόμματα ή συνδικάτα, αλλά το ζήτημα που θέτω είναι με τι κριτήρια το κάνουμε.
Ο αγώνας αυτός είναι σημαντικός όμως για τον συγγραφέα γιατί τον επιλέγει ώστε να ασκήσει κριτική στην Αριστερά: «[…] η ελληνική αριστερά όφειλε να ήταν εκεί, είχε στοιχειώδες καθήκον να ακούσει, να συνομιλήσει, να συνεργαστεί με το κίνημα αυτό. Ακόμα και ο όρος «καθήκον» είναι καταχρηστικός εδώ: αυτό που επέβαλλε αυτή τη συνάντηση δεν ήταν η συμμόρφωση σε κάποια δεοντολογία, αλλά το ίδιο το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, η οποία είχε έτσι μια χρυσή ευκαιρία να απεγκλωβιστεί από την κακοδαιμονία και τον επαρχιωτισμό της, να πάρει μέρος σε αυτήν την πληθυντική γιορτή και να εισπνεύσει μια πνοή καθαρού αέρα» (σσ. 290-291). Το ερώτημα τώρα εδώ είναι πώς και γιατί ο συγγραφέας παρά τη συντριπτική κριτική που ασκεί στις ιδεολογικές παρωπίδες της Αριστεράς μπαίνει σε μια διαδικασία να υποδείξει τι πρέπει αυτή να κάνει. Και μάλιστα να το υποδείξει όχι ως μια απλή πολιτική πρόταση, αλλά συνοδευόμενη από την ισχύ μιας επιστημονικής απόφανσης. Με δεδομένο δηλαδή πως είναι «αθεράπευτη» αυτή της η «νεκροφιλία» (αυτό δε λέει η διάγνωση;) γιατί θέλει να τη θεραπεύσει; Μήπως έτσι δεν εγκλωβίζεται και ο ίδιος στο αδύνατο ενός διαλόγου με «φαντάσματα» και «βρυκόλακες»; Γιατί βέβαια το να θεωρεί κανείς πως οι συνέπειες του εθνικιστικού της λόγου είναι απλώς «κακοδαιμονία» ή «επαρχιωτισμός» είναι σα να διαγράφει μια σειρά από ζητήματα που έχουν να κάνουν με το ρόλο της ως θεσμισμένης εξουσίας και ως γραφειοκρατίας. Ζητήματα δηλαδή για τα οποία η Αριστερά έχει ευθύνη. Ή μήπως αν πάλι ήταν τόσο απλό και «θεραπεύονταν» η Αριστερά αυτό πάλι θα αναιρούσε το γεγονός πως είναι θεσμισμένη εξουσία και πως αναπαράγει μια σειρά από διαχωρισμούς και διαιρέσεις. Από την άλλη, το ποιο είναι το συμφέρον της ελληνικής αριστεράς, αυτό νομίζω είναι κάτι που το γνωρίζει πολύ καλά η ίδια και δε χρειάζεται τρίτους να της το πούνε. Το ζήτημα για μένα είναι πως αν είχε συμφέρον η ελληνική αριστερά σε έναν τέτοιο αγώνα τότε θα έπρεπε να εξετάσουμε τι είδους συμφέρον είναι αυτό. Αλλά σε τελική ανάλυση, τι νόημα θα είχε και τι θα πρόσφερε σε όσους αγωνίζονται μια αριστερή αντιπολίτευση στην Αριστερά; Αυτό πιστεύω είναι το θέμα.
Να λοιπόν που εντοπίζω το κεντρικό πρόβλημα του βιβλίου, που στην τελική είναι και πρόβλημα πολιτικής θέσης. Στο ότι η «ελαφρότητα και η χαρά του να είσαι κομμουνιστής» και η ψυχική υγεία δεν μπορούν να κρύψουν μια σειρά από πραγματικά δεδομένα που τα συναντά κανείς όταν αποφασίσει να οργανωθεί και να δράσει στηριζόμενος στις δικές του δυνάμεις. Γιατί όσοι αγωνιζόμαστε για αυτήν την κομμουνιστική και ελεύθερη κοινωνία και συμμετέχουμε σε αγώνες εξωθεσμικούς και αυτοοργανωμένους έχουμε μάθει μέσα από την ίδια την καθημερινή μας εμπειρία πόσο εχθρικά διατίθεται απέναντί μας ολόκληρη η κατεστημένη οργάνωση της κοινωνίας –τμήμα της οποίας, ας μην το ξεχνάμε, είναι και η θεσμισμένη Αριστερά. Και πως ακόμα αυτό ο άλλος κόσμος θα έρθει μέσα από την αντιπαράθεση και τη σύγκρουση με ό,τι μας κρατά πίσω, αλλά και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών και σχέσεων που δε θα δηλητηριάζονται από κάθε μορφής εκμετάλλευση. Υπό την έννοια αυτή το πρόταγμα μιας ελευθεριακής κοινωνίας δε θεμελιώνεται ούτε και δικαιολογείται κατά κανέναν τρόπο ούτε στην ψυχαναλυτική θεωρία ούτε και σε καμιά επιστημονική θέση. Ούτε αποδεικνύεται ούτε συνάγεται η κομμουνιστική κοινωνία από καμία εξίσωση ή μαθηματικό τύπο. Υπερασπιζόμαστε και αγωνιζόμαστε ρητά για μια άλλη κοινωνική οργάνωση γιατί το έχουμε επιλέξει, γιατί έχουμε συμφέρον και γιατί το επιθυμούμε. Τόσο απλά.
Με μεγάλη τιμή και συγκίνηση παρακολουθούν όσοι εμφορούνται από τα ιδανικά του έθνους την κινηματογραφική ταινία της μάχης των Θερμοπυλών, η οποία τις τελευταίες ημέρες σπάει κυριολεκτικά ταμεία τόσο στην Ελλάδα, όσο και στον υπόλοιπο κόσμο. Η προσήλωση στον καθήκον των αρχαίων μας προγόνων η φιλοπατρία, η αγωνιστικότητα η αγάπη προς την ελευθερία και τη δόξα, ο ηρωικός τρόπος ζωής και η επιθυμία για υστεροφημία, το ριζωμένο αίσθημα του «όμαιμον», «ομόθρησκον» και «ομότροπον» και προτίστως η επιθυμία ενός ένδοξου θανάτου αντί μιας κακόμοιρης δουλοπρεπούς ζωής είναι τα ιδανικά που διαφαίνονται από την ταινία και προκαλούν θαυμασμό, αλλά και προβληματισμό σε όσους την παρακολουθούν.
Αθανάσιος Πλεύρης, Α1, 25-03-2007
Όσοι είχαμε την ευκαιρία να δούμε το κινηματογραφικό έπος «300» , σίγουρα είμαστε συγκλονισμένοι από την δύναμη , την ηρωικότητα, την υπεροχή και το εθνικιστικό ιδεώδες που εκφράζει η ταινία αυτή.Η ταινία αυτή φανερώνει ότι ο Ελληνισμός έχει καταστεί μια οικουμενική πραγματικότητα. Οι επιφανείς καλλιτέχνες και πνευματικοί άνθρωποι όλου του κόσμου έχουν αναγνωρίσει ότι ο Ελληνισμός δημιούργησε τον ανθρώπινο πολιτισμό και σε κάθε ευκαιρία τον τιμούν.Όλες οι κινηματογραφικές ταινίες που έχουν θέμα την αρχαία Ελλάδα είναι παραγωγές ξένων! Ουδέποτε το ελληνικό κράτος ( με εξαίρεση την 21η Απριλίου) δεν ενδιαφέρθηκε να δημιουργήσει ταινίες, κινηματογραφικές υπερπαραγωγές που θα προβάλλουν την δόξα των Ελλήνων και το μεγαλείο της Ελληνικής Ιστορίας.
Ελεύθερος Κόσμος, 17-03-2007
... Αιώνες αργότερα, τον πρώτο μεταχριστιανικό αιώνα, ο στρατιωτικός Ονήσανδρος, ανασκοπώντας την ιστορία της ελληνικής πολεμικής τέχνης, συμπέραινε ότι οι άνδρες μάχονται καλύτερα όταν “ο αδερφός βρίσκεται στην ίδια γραμμή με τον αδερφό, ο φίλος δίπλα στον φίλο, ο εραστής δίπλα στον εραστή.”
(...) Σε όλη την αρχαία Ελλάδα υπάρχουν αποδείξεις ότι ομοφυλοφιλικές φιλίες ήταν ένας παράγοντας που συνέβαλε στο υψηλό ηθικό της ομάδας. Στη Σπάρτη για παράδειγμα, ο διαχωρισμός των φύλων σε πρώιμη ηλικία, μαζί με άλλες αντιλήψεις, παράδοξες για τους υπόλοιπους έλληνες σε σχέση με τον ρόλο των γυναικών, είχε ως αποτέλεσμα ανοικτές ομοφυλοφιλικές σχέσεις ως επίκεντρο της ζωής στο στρατώνα. Χωρίς αμφιβολία τέτοιοι δυνατοί δεσμοί μεταφέρονται και στο πεδίο της μάχης και αυτό μας βοηθά να εξηγήσουμε το σπαρτιατικό ηρωισμό, που γίνεται ακόμη πιο ευδιάκριτος σε ένδοξες ήττες, όπως στις Θερμοπύλες το 480 π.Χ., και στα Λεύκτρα το 371 π.Χ. όπου οι άνδρες επέλεξαν την εξόντωση, παρά το όνειδος της φυγής. Όμως το πιο ακραίο παράδειγμα δεν το βρίσκουμε μεταξύ των Δωριέων αλλά μεταξύ των Θηβαίων. Εκεί, ο Ιερός Λόχος που τον αποτελούσαν 150 ομοφυλόφιλα ζευγάρια, πολέμησαν επί πενήντα σχεδόν χρόνια στις πιο απελπισμένες μάχες της πόλης τους (...).
Victor Davis Hanson, O Δυτικός Τρόπος Πολέμου, Εκδόσεις Τουρίκη, Σειρά Στρατηγικών Μελετών, Αθήνα 2003
ΥΓ. Εννοείται ότι δεν εχω τίποτα εναντίον των ομοφυλόφιλων, όπως δεν έχω και κάτι υπέρ, την στιγμή που την θεωρώ μία επιλογή. 'Ομως έχω πολλά εναντίον των φασιστών, των εθνικιστών και των πατριωτών. Ζητώ συγγνώμη, απο όποιους τυχόν θίγονται από τον τίτλο, αλλά η προβοκάτσια του τίτλου ήταν πολύ ελκυστική!
Στην κορυφή της στήλης υπήρχε το άγαλμα του Ναπολέοντα σαν ρωμαίου αυτοκράτορα. Εδώ τον βλέπετε στη θέση που πραγματικά πρέπει να βρίσκονται όλοι αυτοί, είτε είναι αγάλματα είτε όχι.
"Αυτό ονομάζω δικτατορία του προλεταριάτου"
0 ακόμα είπαν και ελάλησαν Είπε και ελάλησε ο βα.αλ. στις 19:46
Νομίζω είναι προφανές ότι δεν χρειάζεται να πούμε και πολλά για την Παρισινή Κομμούνα. Θα βάλω εδώ μία σειρά απο φωτογραφίες εκείνης της εποχής. Σαν λεπτομέρεια να πούμε ότι τότε για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκαν οι φωτογραφίες που έβγαζαν οι εξεγερμένοι προκειμένου να ασκηθούν διώξεις (που ισοδυναμούσαν με εκτελέσεις και εξορία) εναντίον τους. Σε αυτή την φωτογραφία βλέπουμε την γκρεμισμένη στήλη της Βαντόμ. (Όλες οι φωτογραφίες είναι σε αρκετά καλή ανάλυση. Κάντε κλικ πάνω και κατεβάστε τες.)
1.Η περίοδος του Γκουομιντάνγκ
Λέγεται πως τον Φλεβάρη του 1912 οι νικηφόρες δυνάμεις του Γκουομιντάνγκ διέταξαν την αφαίρεση της αυτοκρατορικής πλάκας από την είσοδο της Απαγορευμένης Πόλης στο Πεκίνο και την αντικατάστασή της με μια νέα πλάκα που έφερε τα σύμβολα τις νεο-ιδρυθείσας δημοκρατίας: «Zhong Gua Men». Όμως ο εργάτης που ανέλαβε τη δουλειά γνώριζε καλά πως ο καιρός έχει πολλά γυρίσματα, κι αντί να καταστρέψει την πλάκα θέλησε να την κρύψει σε μια από τις σοφίτες της αρχαίας Δυναστικής Πύλης. Όταν όμως ανέβηκε όλα τα σκονισμένα σκαλοπάτια του περάσματος που οδηγούσαν στην ξεχασμένη κρυψώνα, βρήκε κάτω από αράχνες και ποντικοκούραδα μια άλλη πλάκα που έφερε τα σύμβολα της δυναστείας των Μινγκ: «Da Ming Men». Προφανώς κάποιος άλλος εργάτης πριν τριακόσια χρόνια είχε διαταχθεί από τις νικηφόρες στρατιές των Μαντζού να περατώσει μια αντίστοιχη εργασία. Κι είχε και αυτός προνοήσει να κρύψει την παλιά πλάκα σε περίπτωση που η νίκη των βαρβάρων από το Ντονγκμπέι ήταν προσωρινή. Όμως αυτή τη φορά δεν θα ήταν μονάχα το όνομα στην πλάκα που θα άλλαζε, γιατί η επανάσταση που ξεκίνησε από μια τυχαία έκρηξη σε μια γιάφκα στο Γουχάν θα σάρωνε όχι μόνο την αυλή του Υιού του Ουρανού, αλλά ολόκληρη τη δομή της κινεζικής κοινωνίας. Στα επόμενα χρόνια νέες περίεργες ιδέες και πρακτικές θα κατακλύσουν το Κεντρικό Βασίλειο. Μια από αυτές ήταν ο πληθυσμός. Αν ο πλούτος και το σφρίγος της αυτοκρατορίας υπολογίζονταν σε ασήμι και ρύζι, οι νέοι αστοί διανοούμενοι, οι λεγόμενοι zhishi jieji, θεωρούσαν πως το σύγχρονο προοδευτικό τους κράτος μπορούσε να οικοδομήσει τον οικονομικό και κοινωνικό του πλούτο μόνο μέσω της διαχείρισης και της βελτίωσης των βιολογικών του πολιτών. Υπερβαίνοντας κάθε ταξικό, τοπικό, φατριακό ή θρησκευτικό προσδιορισμό, ο πληθυσμός ήταν κάτι που ένωνε όλους τους πολίτες σε μια οργανική μάζα της οποίας κεντρικά χαρακτηριστικά ήταν το μέγεθος κι η ανάπτυξη. Καμία αυτοκρατορική έννοια δεν αντιστοιχούσε σε αυτή τη νέα τρομερή και πεπερασμένη ύπαρξη. Η ποιητική αφαίρεση του «xia tien» (όλοι όσοι βρίσκονται κάτω από τον ουρανό) είχε δώσει τη θέση της σε μια νατουραλιστική ακρίβεια η οποία υπαγόρευε σαν αυτονόητη μια νέα έγνοια: την αναπαραγωγή. Η συνεχής κι αδιάλειπτη ανάλυση των σεξουαλικών συμπεριφορών, της ηλικίας του γάμου, του αριθμού των γεννήσεων, των φαινομένων βρεφοκτονίας κοκ γίνανε κεντρικά ζητήματα της δημόσιας μέριμνας. Επρόκειτο για μια νέα εξουσία-γνώση που παρήγαγε ένα νέο τύπο υποκειμένων υπό επιτήρηση. Η μελέτη του μέσου όρου ζωής, του λόγου θανάτων και γεννήσεων, της πυκνότητας και της κατανομής αυτών, έγινε στόχος της «επιστήμης του πληθυσμού», δηλαδή της δημογραφίας, ενώ η βιολογική βελτίωση τους αντικείμενο της «επιστήμης της ανώτερης γέννησης», δηλαδή της ευγονικής. Διανοούμενοι με αστικό προσανατολισμό είχαν ήδη εισάγει μια σειρά από ανάλογες έγνοιες κατά τα τελευταία χρόνια της δυναστείας των Μαντζού, και ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του μεταρρυθμιστικού κινήματος που είχε προσπαθήσει ανεπιτυχώς να υπονομεύσει τους αυτοκρατορικούς θεσμούς μετά τον ταπεινωτικό Σινο-Ιαπωνικό πόλεμο του 1885. Τα χρόνια εκείνα, η διαπραγμάτευση της Μαλθουσιανής ορθοδοξίας ήταν οξεία. Από τη μία, η σχολή του Μπάο Σι Τσεν υποστήριζε πως η αύξηση του αριθμού των υπηκόων σήμαινε αύξηση του αριθμού των παραγωγών και συνεπώς αύξηση του παραγόμενου πλούτου. Από την άλλη, ετερόδοξοι διανοούμενοι όπως ο Ουάνγκ Σιν Ντουό υποστήριζαν την μείωση των γεννήσεων και την συστηματική δολοφονία όλων των νεογέννητων κοριτσιών από φτωχές αγροτικές οικογένειες, ενώ ο περίφημος Κανγκ Γιού Ουέι φαντασιωνόταν την επιλεκτική γονιμοποίηση γενετικά κατάλληλων γυναικών μέσω μηχανών.
Η νίκη των δημοκρατικών δυνάμεων το 1911 σήμανε μια επιλεκτική συστηματικοποίηση αυτών των απόψεων υπό την αιγίδα του κράτους. «Προκειμένου να γίνει η χώρα ισχυρή πρέπει να ενισχύσουμε τη ράτσα, και για να ενισχύσουμε τη ράτσα μας πρέπει να βελτιώσουμε την σεξουαλική μας διαπαιδαγώγηση»: η αυτό-πειθαρχία και ο έλεγχος αποτελούσαν κατά τους αστούς τις βάσεις της εθνικής αναγέννησης, Κατά τα πρώτα χρόνια της δημοκρατίας τυπώθηκαν εκατομμύρια αντίτυπα δεκάδων λαϊκών εντύπων ευγονικής και σεξουαλικής πειθάρχησης. Απόψεις όπως η παρακάτω ήταν κοινός τόπος: «Αν θέλουμε να ενισχύσουμε τη ράτσα μας δεν έχουμε καιρό για χάσιμο, πρέπει να εφαρμόσουμε ένα πρόγραμμα ευγονικής. Και δεν πρέπει απλά να απαγορεύσουμε τον γάμο των σεξουαλικά άρρωστων, των ηλίθιων και των φρενοβλαβών. Για όσους καταχρούνται το σεξουαλικό ένστικτο και καταστρέφουν τις μελλοντικές γενεές δεν υπάρχει παρά ένας κατάλληλος νόμος: ο ευνουχισμός!».Παρότι η επίσημη ιδεολογία του Γκουομιντάνγκ βασισμένη στις «Τρεις Αρχές για τον Λαό» του Προέδρου Δρ Σουν Γιατ Σεν ήταν αντίθετη στον περιορισμό των γεννήσεων, το πρακτικό αποτέλεσμα αυτής της γραμμής είναι αρκούντως αμφίβολο δεδομένης της διάδοσης των καθημερινών αντισυλληπτικών παροτρύνσεων από τον τύπο και τους γιατρούς, καθώς και του νέου στίγματος που συνόδευε τα αφροδίσια νοσήματα ως ενδείξεις φυλετικής διαφθοράς. Η ιατρική ορθολογικοποίηση της αναπαραγωγής περιλάμβανε μια νέα κατασκευή των «ασθενειών» ως οντότητες με δική τους προσωπικότητα η οποία αποτελούταν από σημάδια και συμπτώματα, αιτίες, κλινική εικόνα, φυσική ιστορία, πρόγνωση και κατάλληλη αγωγή. Με την ίδρυση του Υπουργείου Υγείας το 1928, μια μιλιταριστική ορολογία περί επιθέσεων, εισβολών και αμυντικών μηχανισμών έγινε αναπόσπαστο μέρος του πολιτικού λόγου και της σχολικής εκπαίδευσης - «Από τη γέννηση μας μέχρι τον θάνατό μας δεν περνάει μια μέρα στη ζωή του ανθρώπου χωρίς μια μάχη με τα μικρόβια. Το σώμα είναι ένα πεδίο μάχης». Έτσι διαμορφώθηκε ένα συλλογικό φαντασιακό οπού μπορούσαν να προβληθούν χειραγωγικά διάφοροι λόγοι αλήθειας σχετικά με την κοινωνική αποσύνθεση και την ιδεολογική μόλυνση. Ένα σχολικό βιβλίο που εκδόθηκε κατά τη διάρκεια της Ιαπωνικής επέλασης το 1935 γράφει χαρακτηριστικά: «Μικρέ φίλε, η χώρα μας διάγει μια μάχη ζωής και θανάτου, κι αν θέλουμε να τη σώσουμε πρέπει πρώτα να οικοδομήσουμε υγιή σώματα. Όταν θα έχουμε όλοι μας υγιή σώματα, θα μπορέσουμε να εφαρμόσουμε τα υγιή μυαλά μας σε διάφορες εργασίες, να πάμε και να πολεμήσουμε τον εχθρό μας ώστε να σώσουμε την χώρα!».
Το bête noire αυτής της πολιτικής μικροβιολογίας ήταν η σύφιλη, η οποία αντιπροσώπευε την διαφθορά του έθνους από τους ξένους διάβολους και τα αστικά κέντρα. Όπως στην προ-επαναστατική Ρωσία, έτσι και στη δημοκρατική Κίνα, η ύπαιθρος θεωρούταν πηγή του ηθικού κι ενάρετου βίου, δεξαμενή της ελπίδας και της αγνότητας. Ήταν ο κατεξοχήν τόπος της υγείας και της αθωότητας. Οι αστοί ιδεολόγοι συνέδεσαν στενά την ύπαιθρο με μια άλλη νέα έννοια, τη γυναίκα (nuren), της οποίας η σεξουαλικότητα περιοριζόταν «καταβολικά» στο «μητρικό ένστικτο» και εκφραζόταν αποκλειστικά στην αναπαραγωγή. Μέσω του τρόμου των αφροδισίων, οι γυναίκες-ύπαιθρος καταστήθηκαν παθητικά θύματα δηλητηρίασης από τους άνδρες-πόλη: ένας άνδρας με ακόρεστες σεξουαλικές ορέξεις έφερνε στα κρυφά τη νόσο-δηλητήριο από τις διεφθαρμένες ξενότροπες πόλεις και μόλυνε όχι μόνο τη σύζυγο και τα παιδία του, αλλά την ίδια την βάση μια υγειούς ανοικοδόμησης του έθνους. Αυτός ο λόγος για τη σχέση των φύλων ήταν μέρος μιας πολύπλοκης πολιτικής τεχνολογίας η οποία έθετε για πρώτη φορά το σημείο γυναίκα έξω από τις σχέσεις συγγένειας (jia) και το επανατοποθετούσε ως μια ηγεμονική κατηγορία στο κέντρο της κοινωνικής διαδικασίας. Από το 1919, το κίνημα της 4ης Μαΐου θα συστηματικοποιήσει τον φυλετικό λόγο παρουσιάζοντας τη γυναίκα σαν ένα αθώο θύμα των εγκλημάτων που τελεί η κοινωνία ( sheshui) καθημερινά από γενιά σε γενιά, σαν μια σκλάβα των σκλάβων: «η ρίζα της δικής σου (γυναικείας) οδύνης βρίσκεται στην δική μου (ανδρική) ανικανότητα να διορθώσω τις αδικίες της κοινωνίας απέναντί μου». Παράλληλα η αστική διανόηση θα επανα-κατασκευάσει το φύλο σαν μια πατριωτική κατηγορία: σαν μια μορφή αφοσίωσης που μετατίθεται από τον οίκο και τον σύζυγο/ πατέρα στο έθνος. Ο πατριωτισμός αποτελούσε βασικό μοτίβο των μνημοτεχνικών που επιστράτευσε το Γκουομιντάνγκ από την αρχή της ηγεμονίας του, και ήταν άρρητα δεμένος με έναν ρατσιστικό βιο-λόγο. Ο ηγέτης της αστικής επανάστασης Δρ. Σουν Γιατ Σετ ήταν σπουδαγμένος στο Τόκιο. Εκεί είχε έρθει σε επαφή με την ιμπεριαλιστική ιδεολογία της Ιαπωνικής μπουρζουαζίας που λίγα χρόνια μετά θα κατασπάραζε την ανατολική Ασία. Μια από τις νέες ιδέες που συνάντησε εκεί ήταν το μινζοκου, η φυλετική εθνότητα. Έτσι άρχων πια της Κίνας, ο δόκτορας επέβαλε έναν εντελώς νέο όρο, μια ολοκαίνουργια κατανόηση της κοινωνικής διαδικασίας. Κατά τον Σουν, στην Κίνα υπήρχαν πέντε ανθρώπινες «ράτσες», γουτζου, εκ των οποίων οι Χαν (χαντζου) ήταν η πολιτισμικά ανώτερη. Ιστορική ευθύνη των Χαν ήταν να προασπίσουν την Δημοκρατία τόσο ενάντια στους εξωτερικούς όσο κι ενάντια στους εσωτερικούς βαρβάρους, δηλαδή τις άλλες τέσσερις «ράτσες» (Μαντζού, Θιβετιανοί Μογγόλοι, Μουσουλμάνοι). Η ιδεολογία των γουτζου είχε πράγματι δυο πεδία εφαρμογής, το ένα εσωτερικό και το άλλο εξωτερικό. Από την μια επισημοποιούσε ως κριτικό εργαλείο και ως μονάδα αυτό-αντίληψης την ιδέα της δια-φυλετικής αντιπαλότητας. Έτσι άμβλυνε τον ταξικό ανταγωνισμό θρέφοντας την ιδέα της ρατσιστικής ενότητας. Από την άλλη κατασκεύαζε έναν «ρατσιστικό φορμαλισμό» ισάξιο της «ρατσιστικής επιστήμης» των Γιαπωνέζων, ελπίζοντας ίσως σε μια ειρηνική συμβίωση των αστικών τάξεων των δυο χωρών, σε μια από κοινού εκμετάλλευση των προλεταριακών κι αγροτικών τους βαρβάρων. Κι αυτό γιατί μετά το 1924 και μετά, το αυταρχικό κράτος του ΚΜΤ χρειαζόταν την αμέριστη αφοσίωση και υποταγή κάθε του πολίτη όχι μόνο απέναντι στην Ιαπωνική απειλή αλλά κυρίως ενάντια στην κομμουνιστική αμφισβήτηση.
2. Το κομμουνιστικό μοντέλο
Γνωρίζουμε ελάχιστα για την διαμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων στα κινεζικά σοβιέτ πριν την απελευθέρωση του 1949. Στην πραγματικότητα οι περιοχές που έλεγχαν οι κομμουνιστές δεν τελούν υπό ένα ενοποιημένο πολιτικό καθεστώς, μιας και σε αντίθεση με το Μπολσεβικικό κόμμα στη Ρωσία, το αντιπολιτευόμενο ΚΚΚ ( Γκονγκτσαντάνγκ, «κόμμα της κατανομής της παραγωγής») δεν είχε κάποιο αποτελεσματικό κεντρικό μηχανισμό ελέγχου των τοπικών του οργανώσεων. Επιπλέον, για πολλά χρόνια τα κινεζικά σοβιέτ βρισκόντουσαν υπό συνεχή κίνηση και διατηρούσαν πιο μόνιμες βάσεις κυρίως σε απομακρυσμένες φυλετικές περιοχές της χώρας, οπού η μη παρεμβατικότητα στην αυτόχθονα κοινωνική οργάνωση ήταν απαραίτητη για την λαϊκή τους αποδοχή. Ωστόσο, κάποιες έστω κι αποσπασματικές μαρτυρίες και ντοκουμέντα από αυτή την 25χρονη περίοδο μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε πως η βιοπολιτική στρατηγική των κομμουνιστών διέφερε σημαντικά από αυτή του Γκουομιντάνγκ, κι επέφερε ραγδαίες αλλαγές στη ζωή των αγροτών κι των εργατών που βρίσκονταν, έστω και προσωρινά, στη σφαίρα επιρροής τους. Αν και διατήρησαν αρκετές από τις αστικές έννοιες σχετικά με το εθνικό σφρίγος, οι κομμουνιστές διανοούμενοι θα μετατοπίσουν την προβληματοποίηση του φύλου από την παθητικότητα και την αφοσίωση στην ενεργό στράτευση. Το Σοβιέτ του Τζιάνγκσι (1927-1934) για παράδειγμα χρησιμοποίησε έναν νέο πολιτικό όρο ο οποίος θα εφαρμοστεί από το 1934 και στις τρεις κομμουνιστικές επαρχίες του καθεστώτος Γιενάν, και θα καθιερωθεί σε κρατικό επίπεδο μετά το 1949. Ο όρος «funu» θα αντικαταστήσει τον θεωρούμενο ως αντιδραστικό «nuren» για να περιγράψει ένα πολιτικό υποκείμενο ηλικίας άνω των 14, το οποίο έχει απελευθερωθεί από το νυφοπάζαρο, την πορνεία, και την δουλεία, δεν φέρει φεουδαρχικά σημάδια (σκουλαρίκια, δεμένα πόδια) και παίρνει μέρος σε πολιτικά απελευθερωτικές πράξεις. Το γυναικείο υποκείμενο θα τοποθετηθεί μέσα σε μια δομημένη πολιτική σφαίρα πέρα από το αγροτικό ημερολόγιο της σποράς και του θερισμού, και πέρα από τις κοινωνικές σχέσεις του χωριού. Το κόμμα θα δομήσει γραφειοκρατικά δίκτυα γύρω από αυτή τη νέα φυλετική πρακτική η οποία μέσα από τις διάφορες αναγνωρισμένες μορφές της θα θέσει την γυναικεία ταυτότητα από τη μια πέρα από την οικογένεια και την φεουδαρχική κοινωνική οργάνωση, κι από την άλλη πέρα από την αστική εικόνα της θύματος-τροφού. Η ενεργός γυναίκα έπρεπε να συστρατευτεί ώστε να μάθει τα φυσικά της δικαιώματα προκειμένου να μπορεί να τα εκπροσωπεί και να τα διαδώσει μέσω μαζικών οργανώσεων βάσης. Ο φυσικός τόπος δράσης μιας γυναίκας δεν ήταν πια η οικογένεια ή το έθνος, μα «η οργανωτική σφαίρα του κόμματος». Έτσι η εμπειρία του φύλου αποτελούσε μέρος ενός νέου λόγου αλήθειας σχετικά με τον πληθυσμό και τη σχέση του με το πρωτοποριακό κόμμα. Αν για τους αστούς ο πληθυσμός ήταν η οργανική βάση του έθνους-κράτους, για τους κομμουνιστές η μάζα ήταν η διαλεκτική πλατφόρμα της επαναστατικής διαδικασίας. Τουλάχιστον αυτή ήταν η άποψη της φράξιας των «επαγγελματιών επαναστατών» 1 (υπό την ηγεσία των Μάο Τσε Τουνγκ, Ζου Εν Λάι, και Τσου Τεχ), η οποία και θα επιχειρήσει να επικρατήσει των τεχνοκρατικών στοιχείων του κόμματος (υπό την ηγεσία των Λιού Σάο Τσι και Ντενγκ Σιάο Πινγκ) αμέσως μετά την απελευθέρωση. Πρέπει να θεωρήσουμε αυτονόητο πως αυτή η φράξια έδωσε περίσσια έμφαση στην αποτελεσματικότητα και την διάδοση των δικών της βιοπολιτικών στρατηγικών κατά τη διάρκεια του αντάρτικου. Η εξέτασή αυτών δεν είναι ωστόσο χωρίς σημασία, μιας και θα αποτελέσουν ιδεολογική αιχμή του ενδο-εξουσιαστικού αγώνα έως και το 1976. Ο Μάο είχε μια μαρξιστικά ετερόδοξη αντίληψη. Θεωρούσε πως ένας φτωχός και αμόρφωτος πληθυσμός αποτελεί επαναστατικό αβαντάζ: «πέρα απ’ όλα τους τα χαρακτηριστικά, το κύριο για τα 600 εκ. Κινέζων είναι πως είναι “φτωχοί και παρθένοι”. Αυτό μπορεί να φαίνεται κακό, αλλά είναι καλό. Η φτώχια γεννάει την επιθυμία της αλλαγής, την επιθυμία για δράση, την επιθυμία για επανάσταση. Πάνω σ’ ένα λευκό χαρτί μπορεί κανείς να γράψει τους πιο ζωηρούς κι ωραίους χαρακτήρες, και μπορεί να ζωγραφίσει τις πιο ωραίες εικόνες». Μέσα σε αυτή την αδιαμόρφωτη μα κι ενάρετη μάζα, οι κομμουνιστές έπρεπε να κολυμπάνε σαν το ψάρι στο νερό: «όλη η ορθή ηγεσία προέρχεται αναγκαστικά από τις μάζες και κατευθύνεται προς αυτές. Αυτό σημαίνει: πάρτε τις ιδέες από τις μάζες (σκορπισμένες και μη-συστηματικές) και συγκεντρώστε τις (μετατρέψτε τις με την μελέτη σε συγκροτημένες και συστηματικές), μετά πηγαίνετε στις μάζες και διαδώστε κι εξηγήστε αυτές τις ιδέες έως ότου οι μάζες τις αγκαλιάσουν σαν δικές τους, τις τηρήσουν και τις μετατρέψουν σε πράξη, εξετάζοντας έτσι έμπρακτα την ορθότητά τους. Τότε πάλι συγκεντρώστε τις ιδέες από τις μάζες και επιστρέψτε τις σε αυτές ώστε να βελτιωθούν. Και ούτω καθεξής σε μια αέναη σπείρα, όπου οι ιδέες θα γίνονται όλο και πιο ορθές, όλο και πιο ζωτικές, όλο και πιο πλούσιες. Αυτή είναι η μαρξιστική-λενινιστική θεωρία της γνώσης, η μεθοδολογία». Έτσι, κεντρική έγνοια του κράτους δεν είναι πια η υγεία του πληθυσμού, μα η δυνατότητα συσχέτισης με και κινητοποίησης των αρχέγονων και ζωτικών του δυνάμεων (η λεγόμενη γραμμή των μαζών, ή ο δρόμος του Γιενάν). Η μάζα είναι de facto υγιής, το ζήτημα είναι αν η πρωτοπορία είναι σε θέση να έρθει σε διαλεκτική σχέση μαζί της και να απελευθερώσει το εν υπνώσει δυναμικό της.
Με άλλα λόγια, για τους «επαγγελματίες επαναστάτες» οι βάσεις της κοινωνικής οργάνωσης και της οργάνωσης της παραγωγής, δηλαδή τα θεμέλια της χειραγώγησης και της υπερεκμετάλλευσης πρέπει να είναι βολονταριστικά και πειθαρχικά. Ο αγρότης κι ο εργάτης δεν πρέπει να εξαναγκάζονται να δουλέψουν για το κόμμα-κράτος, αλλά πρέπει να επιθυμούν να υποταχτούν σε αυτό και τους κώδικές του με όλο και πιο νέους τρόπους. Δεν πρέπει απλά να θέτουν εθελουσίως και όλο και πιο δωρεάν την εργατική τους δύναμη, τις σκέψεις τους, την μορφή οργάνωσής τους, τις σχέσεις τους και τα σώματά τους στη δούλεψη της «επανάστασης», αλλά να εφευρίσκουν συνεχώς και ευχαρίστως νέες μορφές αυτο-ελέγχου, αυτο-επιτήρησης, αυτο-κριτικής και ομολογίας. Η πάλη αυτού του μοντέλου χειραγώγησης και εκμετάλλευσης με το ορθόδοξο λενινιστικό-φορντικό θα είναι σφοδρή και τόσο η οικογένεια, όσο και ο ρόλος της γυναίκας ιδιαίτερα θα αποτελέσουν κόμβους σε αυτήν. Ήδη από το 1947 οι μαοϊκοί θα διαμορφώσουν ένα νέο αναλυτικό τόπο μεταξύ κράτους και οικογένειας. Κάθε οικογένεια όφειλε να μετατραπεί από αυταρχική (jaizhang zhuanzhi) σε δημοκρατική (minzhu jiating). Αυτό απαιτούσε μια μακρά διαδικασία αυτοκριτικής, και προσεκτική οργάνωση και σχεδιασμό της οικιακής παραγωγής. Το πρόβλημα, όπως θα πει ο Ζου Εν Λάι, δεν ήταν η απελευθέρωση της γυναίκας από την οικογένεια, μα η ισότιμη αφοσίωση των ανδρών στις οικογενειακές υποχρεώσεις. Παράλληλα θα εισαχθεί εκ νέου ένας αναπαραγωγικός επιστημονισμός: μια στρατιά από γυναίκες γραφειοκρατικά στελέχη, τα λεγόμενα αηδόνια, θα εισάγουν λόγους και πρακτικές αναπαραγωγικής υγιεινής στις οικογένειες και τις κολλεκτίβες. Έτσι, το jiating η δημοκρατική ή μάλλον κρατιστική οικογένεια θα εδαφοποιήσει την κοινωνική παραγωγή στις συντεταγμένες τις παραγωγικότητας: «προκειμένου να ανέβει το επίπεδο των οικογενειών, οι μάζες πρέπει να αναπτύξουν την βιομηχανία και την γεωργία του κράτους μας» και «η παραγωγικότητα στην οικογενειακή εργασία ενισχύει την παραγωγικότητα του έθνους». Την ίδια εποχή θα δημιουργηθεί η Γυναικεία Ομοσπονδία, Φουλιάν, της οποίας λειτουργία ήταν να κωδικώσει και να υποτάξει κάθε έννοια θηλυκότητας μέσα στον ηγεμονικό λόγο του κράτους. Κανένας άνθρωπος δεν μπορούσε να αναπαρασταθεί ή να εκπροσωπηθεί ως γυναίκα παρά μόνο μέσο του λόγου και της μεσολάβησης της Φουλιάν. Η ομογενοποίηση των διάφορων πολιτικών υποκειμένων και κινημάτων σε μια εκπροσωπίσιμη μάζα αποτέλεσε βασική μέριμνα του πρώιμου κομμουνιστικού κράτους. Η Φουλιάν ένταξε τις γυναίκες ως πολιτική κατηγορία σε μια σειρά μορφοποιητικών διαδικασιών του κράτους και προσέφερε σε μια σειρά ανθρώπων γραφειοκρατικές εξουσίες βάσει και λόγω του φύλου τους.
Σε ένα δεύτερο επίπεδο βασική μέριμνα της φυλετικής γραφειοκρατίας ήταν να «μετατρέψει τις γυναίκες από καταναλωτές σε παραγωγούς». Ας σημειώσουμε εδώ πως για αυτό τα στελέχη της Φουλιάν βασίστηκαν στην Καταγωγή της Οικογένειας του Ένγκελς όπου αναφέρεται πως «η απελευθέρωση της γυναίκας έχει σαν προϋπόθεση την είσοδο όλου του γυναικείου φύλου στην παραγωγή και…αυτή η προϋπόθεση απαιτεί με τη σειρά της την εξάλειψη της οικογένειας σαν οικονομικής μονάδας της κοινωνίας». Κατά τα χρόνια του Μεγάλου Άλματος προς τα Εμπρός αυτή η ενσωμάτωση των γυναικών στην παραγωγική διαδικασία θα εντατικοποιηθεί ραγδαία. Η παραγωγή και η αναπαραγωγή θα συγχυστούν ρητορικά στην προπαγάνδα, προσδίδοντας νέα έμφαση στον συνδυασμό βολονταρισμού και πειθάρχησης. Όταν ωστόσο ο παροξυσμός των μαζικών τελετών παραγωγής/ αναπαραγωγής καταρρεύσει το 1959, η ολότητα της μαοϊκής πολιτικής θα τεθεί υπό αμφισβήτηση. Η τάξη των τεχνοκρατών με ξεκάθαρα φορντικά σχέδια θα αντιτάξει ως μέθοδο «σοσιαλιστικής ανάπτυξης» την νέα οικονομική πολιτική του σανζιγιμπάο: επέκταση των ατομικών κλήρων των ελεύθερων αγορών, πολλαπλασιασμός των μικρών επιχειρήσεων οι οποίες αναλαμβάνουν πλήρη ευθύνη για τη ζημιά και τα κέρδη τους, καθορισμός νορμών παραγωγής με βάση την οικογένεια. Η εκμηχάνιση θα παραγκωνίσει τις μάζες ως κεντρικό σημείο αναφοράς της κυβερνητικής. Χαρακτηριστικό της βιοπολιτικής διάστασης της νέας στρατηγικής θα είναι η πολεοδομική επικέντρωση των τεχνοκρατών. Βασισμένοι στο σοβιετικό μοντέλο του Σάμπσοβιτς, οι τεχνοκράτες θα επιχειρήσουν την ορθολογικοποίηση και την συγκεντροποίηση της οργάνωσης της καθημερινής ζωής: θα επιχειρηθεί κατασκευή μεγάλων συγκροτημάτων των όποίων οι αποστάσεις θα είναι αυστηρά ελεγχόμενες από σώματα ειδικών βάσει χρονομετρικών και ανθρωπομετρικών καταγραφών (τεϊλορισμός). Αυτό ερχόταν σε αντίθεση με το μαοϊκό μοντέλο που προέβλεπε την κινητοποίηση των μαζών και την συλλογική οικοδόμηση απλών, εύκολων και πολυπληθών κατασκευών.
3. Η Πολιτιστική Επανάσταση
Ωστόσο την οικονομική κυριαρχία της τεχνοκρατικής τάξης την πενταετία 1959-1964 δεν ακολούθησε και η πολιτική της ηγεμονία. Η φράξια των «επαγγελματιών επαναστατών» θα χρησιμοποιήσει την ιδεολογία για ανακτήσει την εξουσία, κι αυτό θα οδηγήσει σε μια βίαια ρεβάνς του βολονταριστικού/ πειθαρχικού μοντέλου. Κεντρικό ρόλο σε αυτή θα παίξει η ριζική αναδιάρθρωση του ιατρικού συστήματος το οποίο θα φύγει από τα χέρια των ειδικών τεχνοκρατών της υγείας και θα περάσει στα χέρια των λεγόμενων «ξυπόλητων γιατρών». Αυτοί οι ελάχιστα εκπαιδευμένοι πολίτες ή στρατιώτες θα εγκατασταθούν σε κάθε μονάδα παραγωγής στον αγρό και τις πόλεις με σκοπό να διαγνώσουν και να θεραπεύσουν όλες τις κοινές αρρώστιες, μα κυρίως τις επαγγελματικές. Παράλληλα οι ξυπόλυτοι γιατροί θα συμμετέχουν άμεσα στην παραγωγή της μονάδας τους. Το 1970 ο αριθμός των ξυπόλητων γιατρών θα ξεπεράσει το ένα εκατομμύριο δημιουργώντας πρωτοφανείς συνθήκες επιτήρησης μέσα στους χώρους εργασίας και έναν εντελώς νέο δεσμό της εκμετάλλευσης με την βιοπολιτική. Το κυβερνητικό μοντέλο της Πολιτιστικής Επανάστασης θα κορυφωθεί από την Ομάδα της Σαγκάης. Οι «επαγγελματίες επαναστάτες» θα προσπαθήσουν μέχρι την οριστική τους ήττα το 1976 να φέρουν ξανά και ξανά την κινεζική κοινωνία σε κατάσταση εσωτερικού πολέμου προκειμένου να αποτρέψουν την εξάλειψή τους από την «νέα τάξη» των τεχνοκρατών. Πιστεύοντας πως «η καταστολή των ταραχών σε ένα ταραγμένο κράτος σημαίνει καινούργιες ταραχές…οι αναταραχές γεννιούνται στην προσπάθεια της τάξης σε μια χώρα παραδομένη στις ταραχές» θα επιχειρήσουν να αντιμετωπίσουν την κρίση της εξουσίας δημιουργώντας ένα ιδιότυπο καθεστώς εξουσίας της κρίσης: «πρέπει συνεχώς να καταστρέφουμε αυτό που έχουμε παράγει…κυβερνώ σημαίνει καταστρέφω, καταστρέφω τα παράσιτα, το εχθρό, τις ίδιες μου τις δυνάμεις». Θεωρούμενη αποσπασματικά η μέθοδος αυτή μοιάζει ανορθολογική, έως και παράλογη. Όμως η πολιτική επανεκπαίδευσης των στελεχών στους αγρούς, η απελευθέρωση του αντιγραφειοκρατικού μένους από τα κάτω, η πολιτική των ηθικών κινήτρων, η επίθεση σε κάθε είδους πολυτέλεια, η εκστρατεία εναντίον του Κομφούκιου και τόσα άλλα «ανορθολογικά» στιγμιότυπα που θα χαρακτηρίσουν τα δέκα χρόνια της Πολιτιστικής Επανάστασης αποτελούν απευθείας κληρονομιά μιας καθ’ όλα ορθολογικής και συγκεκριμένα Νομοκρατικής προβληματοποίησης του κοινωνικού. Βάσει των κινέζων Νομοκρατών, εξέχον παράδειγμα των οποίων υπήρξε ο Σιανγκ Γιανγκ (4ος Π.Χ. αιώνας), η διακυβέρνηση αποτελεί ένα είδος εκπαίδευσης: διδάσκει ασύνειδα στους ανθρώπους συμπεριφορές που υποκαθιστούν το ένστικτο ή μάλλον το επεκτείνουν. Με αυτό τον τρόπο, ο ηγεμόνας οδηγεί τους υπηκόους να κάνουν αυθόρμητα αυτό που απεχθάνονται, δηλαδή να καλλιεργούν τη γη και να πηγαίνουν χαρούμενα εκεί που φοβούνται, δηλαδή στον πόλεμο. Ο έλεγχος της εκτέλεσης εντολών πρέπει να πραγματοποιείται στο πιο χαμηλό επίπεδο εξουσίας, δηλαδή από την ίδια την κοινωνία. Με τη λήψη αποφάσεων σε επίπεδο οικογένειας, με την κατάδοση και τη συλλογική ευθύνη στα χωριά, ο νόμος διαπερνά όλους τους πόρους του κοινωνικού ιστού. Θα ήταν κάλο, λέει ο Σιανγκ Γιανγκ, μέσα στο μυαλό κάθε υπηκόου να υπάρχει ένας δικαστής. Πρόκειται για ένα ακραίο μοντέλο πειθάρχησης, για το αποκορύφωμα της εσωτερίκευσης της σχέσης-κράτος από τους εκμεταλλευόμενους. Οι «τρελοί ιδεολόγοι» της Σαγκάης έχοντας πλήρη γνώση των κυβερνητικών θέσεων των Νομοκρατών θα συμπεράνουν πως προκειμένου να ελέγχει μια τάξη το κράτος, θα πρέπει να ελέγχει τους «δύο μαστούς του»: την γεωργία και τον πόλεμο. Τόσο οι Νομοκράτες όσο και οι «επαγγελματίες επαναστάτες» θεωρούσαν την γεωργία τομέα-κλειδί για το κράτος, όχι επειδή είναι αποδοτική, αλλά επειδή μπορεί να διαφεύγει λιγότερο από τον έλεγχο από ό,τι το εμπόριο ή η βιομηχανία. Επιπλέον, βάσει της Νομοκρατικής σκέψης, η γεωργία προετοιμάζει τον πληθυσμό για τον πόλεμο, αφού δημιουργεί πειθήνιους στρατιώτες: στην πραγματικότητα ο πόλεμος είναι η άλλη πλευρά της γεωργίας, η συνέχειά της με άλλα μέσα. Κι αυτό γιατί ο πόλεμος καταστρέφει το περίσσευμα που παράγει η γεωργία, εμποδίζοντας έτσι την ανάπτυξη της τεμπελιάς από μεριά των εργατών και τον παρασιτισμό από μεριά των διευθυντικών/ τεχνοκρατικών στελεχών, τις δύο πληγές που καταστρέφουν το κράτος: «οι διεφθαρμένοι δημόσιοι υπάλληλοι δεν θα τολμούν πλέον να αισχροκερδούν και ο λαός θα γίνει εργατικός και οικονόμος». Ο πόλεμος των «επαγγελματιών επαναστατών» δεν ήταν εθνικός αλλά κοινωνικός. Ο αγώνας που θα εξαπολύσουν οι ερυθροφρουροί εναντίον τόσο των εργατικών αρνήσεων όσο και του τεχνοκρατικού παρασιτισμού θα έχει στην καρδιά του ένα σύνολο από ιδιότυπες σωματικές τελετουργίες οι οποίες κορυφώνονταν στις «συνεδρίες μαζικού αγώνα» κατά τις οποίες αντιπαραγωγικοί εργάτες και συντηρητικοί γραφειοκράτες υπέκυπταν σε δημόσια αυτοκριτική και διαπόμπευση. Αυτές οι μαζικές τελετουργίες συγκέντρωναν χιλιάδες ανθρώπους οι οποίοι συμμετείχαν σε αυτές αναπαράγοντας μια συγκεκριμένη γκάμα τυποποιημένων κινήσεων αποδοκιμασίας, κατηγορίας και αγανάκτησης, ενώ οι κατηγορούμενοι είχαν μεγαλύτερες πιθανότητες να επιβιώσουν εάν επαναλάμβαναν κι αυτοί με τη σειρά τους πειθήνια την άτυπη τελετουργία εξευτελισμού. Αυτή η τεχνολογία εξουσίας υποκειμενοποιούσε κατήγορους και κατηγορούμενους μέσα στα πλαίσια μιας πραγμοποιημένης, φετιχοποιημένης θα λέγαμε, ιστορίας. Μιας ιστορίας η οποία τυποποιείται στο δίπολο μαχητών και δαιμόνων, κι έτσι επαναλαμβάνεται συνεχώς έως ότου πραγματωθεί μέσα στην σοσιαλιστική ολοκλήρωση. Πρόκειται δηλαδή για μια σημειοτεχνική η οποία καθιστά τα κοινωνικά υποκείμενα ορατά και διαφανή στο πανοπτικό της εξουσίας-ιστορίας. Αυτή η κυκλοφορία των ιστορικών σημείων-ρόλων είχε ως αποτέλεσμα τον ορισμό της υποκειμενικότητας όχι υπό όρους της όποιας ατομικότητας, μα υπό τους όρους ταύτισης με ένα αρνητικό ή θετικό ηθικό μοντέλο. Κι έτσι σκοπός αυτών των βιοπολιτικών τεχνικών ήταν όχι τόσο η αφομοίωση του κάθε ενός στην νόρμα του ήδη υπάρχοντος κοινωνικού σώματος, όσο ο ριζικός επανορισμός του δεύτερου ως ενσάρκωση ενός ιστορικού πεπρωμένου. Η εξουσία-αυθεντία του κόμματος της πρωτοπορίας (και των «επαγγελματιών επαναστατών» ιδιαίτερα) αντί να είναι αόρατη, καθίσταται πανταχού ορατή και φωνάζει «Κοιτάξτε με! Σας αποκαλύπτομαι. Το δικό σας βλέμμα με ολοκληρώνει και πραγματοποιεί την εξουσία μου, δεν είμαι παρά η θέλησή σας και το πεπρωμένο σας». Ωστόσο, οι «επαγγελματίες επαναστάτες» ήταν ανίκανοι να συγκρατήσουν την δύναμη αυτής της τεχνικής, και γρήγορα αντίπαλες ομάδες ερυθροφρουρών θα πάρουν την ερμηνευτική βία στα χέρια τους. Αυτό θα οδηγήσει στην καταστολή και στην όλο και αυξανόμενη εξειδίκευση των εκστρατειών της μαοϊκής φράξιας. Έτσι, ιδιαίτερα μετά το αποτυχημένο πραξικόπημα του Σεπτέμβρη του 1971, οι μαζικές τελετουργίες θα χάσουν την αιχμή τους και θα μετατραπούν σε προβλέψιμες και εκ των άνω κατευθυνόμενες παράτες. Οι «τρελοί ιδεολόγοι» της Σαγκάης διστάζοντας να οδηγήσουν τον πόλεμό τους στο λογικό του συμπέρασμα (τον γενικευμένο ταξικό πόλεμο που θα τους κόστιζε βέβαια τα τομάρια τους) αφιερώθηκαν σε παλατιανές ίντριγκες οι οποίες θα αποξενώσουν τους «επαγγελματίες επαναστάτες» τόσο από την εξεγερμένη νεολαία, όσο και από τους αγρότες. Η οικιοποίηση αυτών των μεθόδων από την τεχνοκρατική φράξια σε συνεργασία με την τοπική στρατιωτική διοίκηση θα πραγματοποιηθεί αστραπιαία μετά τον θάνατο του Μάο, και η Τζιανγκ Τσίνγκ, ηγέτης των «επαγγελματιών επαναστατών», θα υποκύψει στην μέθοδο της δαιμονοποίησης που είχε με κόπο κατασκευάσει επί δώδεκα χρόνια.
4. Ντενγκισμός
Η αποκολλεκτιβοποίηση και η φιλελευθεροποίηση της οικονομίας από το 1980 και μετά συνοδεύτηκε όπως είναι γνωστό από μια πρωτοφανή βιοπολιτική νομοθεσία η οποία απαγόρευε την απόκτηση άνω του ενός παιδιού σε κάθε οικογένεια. Με μια μονοκοντυλιά, η τάξη των τεχνοκρατών αποφάσισε πως μόνο οι μισές κινέζικες οικογένειες θα διαιωνίζουν το όνομά τους, πως οι σχέσεις αδερφών και θείων-ανιψιών θα εξαφανιστούν και πως η όποια αποτυχία για αντισύλληψη θα αντιμετώπιζε σκληρότατες κυρώσεις. Ο κρατικός έλεγχος τόσο της γονιμότητας όσο και της οικογενειακής δομής τέθηκε στο επίκεντρο της κυβερνητικής πολιτικής του κόμματος. Αν και μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1980 τα μέτρα είχαν γίνει πιο ευέλικτα, επιτρέποντας παραπάνω παιδιά σε μια σειρά από μειονότητες, ο συνδυασμός της πολιτικής του ενός παιδιού καθώς και η αποκολλεκτιβοποίηση που έθετε το νοικοκυριό ως κύρια αγροτική οικονομική μονάδα θα εκσφενδονίσει στα ύψη την αξία της γέννας δημιουργώντας μια σειρά από εντελώς νέες κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις.
Πρώτον, θα παρατηρηθεί μια εκρηκτική αύξηση των συνολικών εξόδων που σχετίζονται με τον γάμο, θα επιτραπεί για πρώτη φορά μετά το 1950 η προίκα, ενώ η βρεφοκτονία κοριτσιών θα γίνει εθνικό φαινόμενο. Έτσι η γυναίκα θα αρχίσει να μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε εμπόρευμα. Αυτό έχει οδηγήσει σε ένα τεράστιας κλίμακας παραεμπόριο γυναικών. Μονάχα το 1990 καταδικάστηκαν από κινέζικα δικαστήρια 2,530 συμμορίες απαγωγέων, ενώ κατά τη διάρκεια αστυνομικών επιχειρήσεων το 2000 απελευθερώθηκαν 110,000 γυναίκες και 13,000 παιδιά. Οι κινέζικες αρχές παραδέχονται πως αυτός ο αριθμός δεν αποτελεί παρά ένα ελάχιστο ποσοστό του φαινομένου απαγωγών γυναικών με σκοπό την πώλησή τους ως νύφες στις ανατολικές ριζοπαραγωγικές επαρχίες. Μια γυναίκα αξίζει στα αγροτικά νυφοπάζαρα 450-550 δολάρια, ενώ πολλές πωλούνται σε εργοστάσια για φτηνή εργασία ή σε μπορντέλα των μεγάλων πόλεων. Πολλές φορές οι τοπικές αρχές συνεργάζονται με τις συμμορίες, παρόλο που η ποινή για εμπλοκή σε αυτό το εμπόριο είναι η εκτέλεση.
Δεύτερον, η πολιτική του ενός παιδιού θα δυσχεράνει οικονομικά τις αγροτικές οικογένειες, ενώ θα ενισχύσει τους μικροϊδιοκτήτες των πόλεων (ας σημειωθεί πως οι μεγαλοϊδιοκτήτες συνήθως έχουν πάνω από ένα παιδιά μιας και μπορούν να πληρώσουν το πρόστιμο αλλά και δεν κινδυνεύουν να τους «πέσει η μούρη»). Από την μία οι περισσότερες μη-αγροτικές δουλείες στις αγροτικές περιοχές θα καταληφθούν από άνδρες, κι από την άλλη η πλειονότητα των εσωτερικών μεταναστών προς τα μεγάλα βιομηχανικά κέντρα θα είναι άνδρες. Έτσι η πλειονότητα των αγροτικών εργασιών γίνεται σήμερα από γυναίκες, και γι’ αυτό πολλοί δυτικοί αναλυτές μιλάνε για την θηλυκοποίηση της αγροτικής παραγωγής στην Κίνα.
Όμως θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε πως το τεχνοκρατικό μοντέλο κατάφερε να επιβληθεί με ηγεμονικούς όρους στην ολότητα της κινεζικής κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, η πρακτική εφαρμογή του συστήματος ελέγχου των γεννήσεων από το ΚΚΚ αποδείχτηκε πολύ δύσκολη. Οι αγρότες θα κατασκευάσουν πολύπλοκες συλλογικές στρατηγικές για την αποφυγή πληρωμής των προστίμων και την επιβολή των κυρώσεων σε περίπτωση παράβασης του γενετήσιου νόμου. Έτσι, για παράδειγμα, το 1983 μόνο 49% των παραβατών στην επαρχία του Σαανσί θα καταστεί αντικείμενο κυρώσεων. Το 1986 το σύστημα των προστίμων θα καταρρεύσει στις περισσότερες αγροτικές περιοχές υπό την γενικευμένη απείθεια των πολύτεκνων οικογενειών. Αν το μαοϊκό κράτος μπορούσε να ελέγξει και να κυρώσει ή να επιβραβεύσει κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής των αγροτών και των εργατών, αυτή η δύναμη είχε χαθεί με την φιλελευθεροποίηση της οικονομίας Από τη στιγμή που η οικονομία δεν ήταν πλέον κολλεκτιβοποιημένη, η επιβολή της νομοθεσίας είχε καταστεί αδύνατη.
Στις δε πόλεις, αν και ο περιορισμός των γεννήσεων θα γίνει δεκτός με ευχαρίστηση από τους μικροϊδιοκτήτες, η εντατικοποίηση και η εκμηχάνιση της εργασίας υπό το νέο φορντικό μοντέλο των τεχνοκρατικών στοιχείων του ΚΚΚ, καθώς και η κατάρρευση του συστήματος ηθικών κινήτρων θα οδηγήσουν σε μια βαθιά κρίση αξιών κυρίως στα εργατικά στρώματα και τους φοιτητές. Αν το μαοϊκό μοντέλο χειραγώγησης και εκμετάλλευσης ήταν βολονταριστικό και πειθαρχικό, το τεχνοκρατικό αντίστοιχό του ήταν μάλλον καταναγκαστικό και κυριαρχικό. Καθώς οι εργάτες και οι φοιτητές έπαυαν να συμμετέχουν πνευματικά και σωματικά στην εξέλιξη της παραγωγικής διαδικασίας και της κοινωνικής οργάνωσης, και καθώς η πρωτοβουλία άρχισε να αποτελεί ατομικό κι όχι συλλογικό ζήτημα, άρχισε να εμφανίζεται το ρεύμα της αμφισβήτησης που θα οδηγήσει στην εξέγερση του 1989 και τη σφαγή των 5,000 στο Πεκίνο. Μετά την Τιαναμέν, και την κατάρρευση των πολιτικών κινημάτων στα μεγάλα αστικά κέντρα, η άρνηση του κυρίαρχου κυβερνητικού μοντέλου, θα αποκτήσει πιο έμμεσες μορφές οι οποίες θα αμφισβητήσουν ωστόσο το κομματικό σύστημα αξιών σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καταστεί αναγκαία η αφομοίωση ή και η άγρια καταστολή τους.
Αμέσως μετά την εξέγερση του 1989, θα κάνει την εμφάνιση του στην Κίνα ένα σύστημα μακροζωίας το οποίο συνδυάζει κινήσεις από παραδοσιακές πολεμικές τέχνες (τάι τσι τσουάν, κονγκφού) και μιας ευρείας γκάμας θρύλων και λαϊκών δοξασιών τις οποίες το ΚΚΚ είχε απαγορεύσει ως φεουδαλικές προκαταλήψεις. Υπό την ηγεσία εκατοντάδων γκουρού, κατά τα τρία πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1990, εκατοντάδες χιλιάδες κινέζοι των μητροπόλεων θα συγκεντρώνονται πριν και μετά την δουλειά τους σε δημόσιους χώρους για να ασκήσουν την ενεργοποίηση του «Τσι» τους. Σε μαζικές τελετές τυποποιημένων κινήσεων, οι ασκούμενοι θα πέφτουν σε τρανς και έτσι θα διατείνονται πως θεραπεύονται ή κι ότι έχουν μαγικές δυνάμεις. Το κίνημα του τσι γκονγκ θα πάρει μαζικές διαστάσεις έως ότου το 1992 το κόμμα αποφασίσει να καταστείλει με αφορμή εκατοντάδες παράπονα ασκούμενων για νοητικές ενοχλήσεις. Χιλιάδες ασκούμενοι θα κλειστούν σε ψυχιατρεία, ενώ εκατοντάδες δάσκαλοι θα φυλακιστούν, πολλοί περισσότεροι δε θα αφομοιωθούν στο παραδοσιακό ιατρικό σύστημα. Είναι πιθανόν το ΚΚΚ απλά να θορυβήθηκε από την μαζική εκτός του ελέγχου κοινωνικοποίηση που προσέφερε αυτή η αντι-τεχνική, είναι όμως σίγουρο πως στους ιστορικούς του κόμματος δεν διέφυγαν οι σαφείς συνάφειες του κινήματος του τσι γκονγκ με τελετές μακροζωίας και ενδυνάμωσης του «Τσι» των Αϊχοτουάν στα τέλη του 19ου αιώνα, οι οποίες οδήγησαν στην εξέγερση των Μπόξερ. Είναι επίσης βέβαιο πως τόσο οι κοινωνικές σχέσεις που δομούνταν κατά την διάρκεια της άσκησης του τσι γκονγ, όσο και ορισμένα ιδιότυπα σωματικά χαρακτηριστικά αυτής της διαδικασίας, μεταφέρονταν στους χώρους εργασίας αναστατώνοντας την ιεραρχία και την μεσολαβημένη σχέση μεταξύ των εργατών (ας σημειωθεί πως σε φασονάδικα στη Μαλαισία, εργάτριες κατέφευγαν επί χρόνια σε μαζικές κρίσης πνευματοληψίας ως μοναδικό τρόπο άρνησης και σαμποτάζ της παραγωγικής διαδικασίας). Παρόλη την καταστολή και την αφομοίωση κάποιοι δάσκαλοι θα συνεχίσουν να ασκούνε τις μαζικές τελετές μακροζωίας μυστικά και κάποιοι από αυτούς θα δημιουργήσουν το κίνημα φάλουν γκονγκ υπό την ηγεσία του Λι Χονγκ Τζι. Όταν τον Απρίλιο του 2000 10,000 μέλη της μυστικιστικής οργάνωσης κάνουν καθιστική διαμαρτυρία στο κέντρο του Πεκίνου, η κυβέρνηση θα τα καταστείλει άγρια και θα στείλει χιλιάδες ασκούμενους σε στρατόπεδα συγκέντρωσης και φυλακές.
Από την άλλη, ανάμεσα στους διανοούμενους των αστικών στρωμάτων των μητροπόλεων θα αναπτυχθεί μια ριζική αμφισβήτηση του κομματικά και εμπορευματικά κωδικωμένου σώματος. Κατά την δεκαετία του ενενήντα έως και σήμερα αρχικά υπόγεια μα όλο και πιο φανερά, μια σειρά από καλλιτέχνες και συγγραφείς θα εγκαταλείψουν την σοσιαλιστική αισιοδοξία και θα βουτήξουν μέσα στο νοσηρό πεδίο της βαναυσότητας. Την αρχή θα την κάνει το 1991 μια ζωγράφος θα παριστάνει πως ακολουθεί τις κομματικές οδηγίες και θα περατώσει μια σειρά από συμβατικούς πίνακες. Το ΚΚΚ θα τους εγκρίνει και όταν στα εγκαίνια της έκθεσής της καταφτάσει η κομματική επιτροπή, η ζωγράφος θα τραβήξει όπλο και θα πυροβολήσει τους πίνακές της, κι ως αποτέλεσμα θα φυλακιστεί. Μέσα από καταλήψεις εγκαταλελειμμένων εργοστασίων και βιοτεχνιών στο Πεκίνο και στη Σαγκάη, το κίνημα της σωματικής βαναυσότητας θα καταλήξει το 2000 να οργανώσει μια αντι-Μπιενάλε. Εκεί ο Λι Λιάνγκ θα εκθέσει τις περιβόητες φωτογραφίες ενός άνδρα ο οποίος καταβροχθίζει ένα μωρό. Κατά την διάρκεια της αντι-Μπιενάλε θα εκτεθεί μια σειρά από έργα φτιαγμένα από ακρωτηριασμένα πτώματα και υβριδικά γλυπτά, ενώ ένας άνδρας θα αυτοκτονήσει ως μέρος μιας περφόρμανς. Η διαπραγμάτευση του γυναικείου σώματος θα αποτελέσει κεντρικό σημείο αναφοράς αυτού του ριζοσπαστικού κινήματος. Η καλλιτεχνική πρωτοπορία θα προσπαθήσει για πρώτη φορά να εξερευνήσει την γενεαλογία των αναπαραστάσεων της γυναίκας στην δημόσια εικονογραφία της σύγχρονης Κίνας, από τις οριενταλιστικές αναπαραστάσεις των εκχωρήσεων έως το Κόκκινο Τάγμα των Γυναικών της Τζιανγκ Τσινγκ οπού τίθεται για πρώτη φορά το ζήτημα του βιασμού και της πολιτικής συστράτευσης ως απάντηση στην αντρική φεουδαρχική βία: «αυτές οι εικόνες περιέχουν στοιχεία για το πώς το φύλο έχει δομήσει την κινεζική κοινωνία, καθώς και πώς τα κοινωνικά υποκείμενα έχουν χρησιμοποιήσει οπτικές αναπαραστάσεις για να δομήσουν το φαντασιακό τους σχετικά με το κοινωνικό». Κατά την πρωτοπορία αυτή, ο ντενγκισμός επέτρεψε την ανάδυση των καταπιεσμένων γκάμας φεουδαρχικών κοινωνικών-φυλικών σχέσεων. Αυτό μεταξύ άλλων οδήγησε στην εμπορευματοποίηση της εικόνας του γυναικείου σώματος, αλλά και σε μια όλο και μεγαλύτερη συνειδητοποίηση των βίαιων μεθόδων εγγραφής των ηγεμονικών βιοπολιτικών τόσο στο ανδρικό, όσο και στο γυναικείο σώμα. Το κίνημα αυτό θα προκαλέσει παγκόσμιο ενδιαφέρον κι αυτό θα οδηγήσει σε ένα βαθμό στην εμπορευματική του αφομοίωση, ενώ σε μεγαλύτερο βαθμό στην ώθηση ενός ιδιότυπου lifestyle των μητροπόλεων, το λεγόμενο λινγκλέι (όλο και περισσότεροι νεολαίοι στις κινεζικές μητροπόλεις αυτοχαρακτηρίζονται λινγκλέι, κάτι μεταξύ του εναλλακτικός και του περιθωριακός, αν και η παραβατικότητά τους περιορίζεται στον εκκεντρικό τους ρουχισμό στο κούρεμά τους και στα ταττού που κοσμούν το σώμα τους). Σήμερα η μεγαλύτερη κατάληψη της πρωτοπορίας, το παλιό εργοστάσιο πυρομαχικών 796 έξω από το Πεκίνο έχει μετατραπεί σε μια ημι-παράνομη ζώνη από ακριβές μπουτίκ και μπαράκια, ενώ οι πραγματικά παραβατικές ζώνες άγριων νεολαιών της μητρόπολης τελούν υπό μαζική κατεδάφιση/ ανάπλαση.
Σίγουρα μας διαφεύγουν πολλά εμπειρικά στοιχεία σχετικά με την βιοπολιτική στην σύγχρονη Κίνα και τις αρνήσεις της από τα κάτω. Αν μπορούμε να μιλάμε για μια βιοπολιτική στρατηγική του σύγχρονου κινεζικού κράτους-κόμματος, με την έννοια που θα μιλάγαμε για μια αντίστοιχη στρατηγική του Γκουομιντάνγκ ή των μαοϊκών, τότε δεσπόζοντα ρόλο κατά τα τελευταία χρόνια έπαιξε δίχως άλλο η υγειονομική κρίση του SARS (και η συχνή επανάληψή της στα κινεζικά ΜΜΕ σε μικροκλίμακα). Αν και τα στοιχεία για την κοινωνική ανταπόκριση στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι λίγα, είναι χαρακτηριστικό πως στις κινέζικες εφημερίδες και την κρατική τηλεόραση, η αιτία για την εξάπλωση της επιδημίας ρίχτηκε κυρίως στην απειθαρχία μεγάλου αριθμού πολιτών να δεχτούν τους όρους περιορισμού μετακίνησης (ενώ παράλληλα κυκλοφόρησαν οι απαραίτητες συνομοσιολογικές φήμες περί βιολογικού πολέμου των αμερικάνων). Ο πολιτικός χαρακτήρας της κρίσης είναι άλλωστε εμφανής από το γεγονός ότι η νόσος αποκαλύφθηκε όχι από την κομματική υγειονομική υπηρεσία αλλά από έναν αξιωματικό του ΛΑΣ, ο οποίος και φυλακίσθηκε αμέσως μετά την αγιοποίησή του ως λαϊκός ήρωας, χωρίς να γίνει βέβαια καμιά αναφορά σε αυτή την εξέλιξη στους κινέζους πολίτες.
Δεν έχουμε τα απαραίτητα σκληρά δεδομένα ώστε να επιχειρήσουμε να αναλύσουμε μια από τις μεγαλύτερες υγειονομικές καταστάσεις έκτακτης ανάγκης στην πρόσφατη ιστορία. Τα λίγα εμπειρικά μας δεδομένα όμως δείχνουν πως σε αντίθεση με την δύση, στην Κίνα αυτή η κρίση δεν συνέβαλε (το σε τι αποσκοπούσε το προσπερνάμε αναγκαστικά) στη δόμηση ενός αιτήματος για ασφάλεια. Αυτή η έννοια είναι απλά εξωτική στα πλαίσια της καθημερινής ζωής στη ΛΔΚ και προϋποθέτει μια πραγματικά ριζική αλλαγή στην ολική κοσμοθεώρηση των εκμεταλλευόμενων. Είναι ωστόσο πολύ πιο πιθανό (και εδώ πάλι μιλάμε μονάχα με την βοήθεια της ελάχιστης εμπειρίας μας από την κινεζική κοινωνία) η υγειονομική κρίση να έριξε λάδι στην ευρέως διαδεδομένη έγνοια για πολιτική/ κρατική ενότητα (δεν λέμε εθνική γιατί η έννοια αυτή (min) δεν είναι τόσο ξεκάθαρη ή αυτονόητη στα κινέζικα). Το ΚΚΚ σήμερα θεωρείται από την πλειονότητα των κινέζων σαν ένα διεφθαρμένο και συχνά βάναυσο ιστορικό απολίθωμα, το οποίο έχει χάσει κάθε έννοια νομιμότητας πέρα από μια: το ότι μπορεί να κρατάει την χώρα ενωμένη, κι έτσι αποτρέπει α) την επανάληψη του μοτίβου/ πεπρωμένου του διαμελισμού του Κεντρικού Βασιλείου και των «εμπόλεμων κρατιδίων», β) την αποικιοποίηση της Κίνας από την δύση. Το κόμμα γνωρίζει πολύ καλά πως μονάχα ο φόβος της διάλυσης το νομιμοποιεί, κι έτσι με διάφορες μεθόδους (βιοπολιτικές ή άλλες) τον ανανεώνει και τον κατευθύνει ανάλογα με τις στρατηγικές του.
Λέγεται πως τον Φλεβάρη του 1912 οι νικηφόρες δυνάμεις του Γκουομιντάνγκ διέταξαν την αφαίρεση της αυτοκρατορικής πλάκας από την είσοδο της Απαγορευμένης Πόλης στο Πεκίνο και την αντικατάστασή της με μια νέα πλάκα που έφερε τα σύμβολα τις νεο-ιδρυθείσας δημοκρατίας: «Zhong Gua Men». Όμως ο εργάτης που ανέλαβε τη δουλειά γνώριζε καλά πως ο καιρός έχει πολλά γυρίσματα, κι αντί να καταστρέψει την πλάκα θέλησε να την κρύψει σε μια από τις σοφίτες της αρχαίας Δυναστικής Πύλης. Όταν όμως ανέβηκε όλα τα σκονισμένα σκαλοπάτια του περάσματος που οδηγούσαν στην ξεχασμένη κρυψώνα, βρήκε κάτω από αράχνες και ποντικοκούραδα μια άλλη πλάκα που έφερε τα σύμβολα της δυναστείας των Μινγκ: «Da Ming Men». Προφανώς κάποιος άλλος εργάτης πριν τριακόσια χρόνια είχε διαταχθεί από τις νικηφόρες στρατιές των Μαντζού να περατώσει μια αντίστοιχη εργασία. Κι είχε και αυτός προνοήσει να κρύψει την παλιά πλάκα σε περίπτωση που η νίκη των βαρβάρων από το Ντονγκμπέι ήταν προσωρινή. Όμως αυτή τη φορά δεν θα ήταν μονάχα το όνομα στην πλάκα που θα άλλαζε, γιατί η επανάσταση που ξεκίνησε από μια τυχαία έκρηξη σε μια γιάφκα στο Γουχάν θα σάρωνε όχι μόνο την αυλή του Υιού του Ουρανού, αλλά ολόκληρη τη δομή της κινεζικής κοινωνίας. Στα επόμενα χρόνια νέες περίεργες ιδέες και πρακτικές θα κατακλύσουν το Κεντρικό Βασίλειο. Μια από αυτές ήταν ο πληθυσμός. Αν ο πλούτος και το σφρίγος της αυτοκρατορίας υπολογίζονταν σε ασήμι και ρύζι, οι νέοι αστοί διανοούμενοι, οι λεγόμενοι zhishi jieji, θεωρούσαν πως το σύγχρονο προοδευτικό τους κράτος μπορούσε να οικοδομήσει τον οικονομικό και κοινωνικό του πλούτο μόνο μέσω της διαχείρισης και της βελτίωσης των βιολογικών του πολιτών. Υπερβαίνοντας κάθε ταξικό, τοπικό, φατριακό ή θρησκευτικό προσδιορισμό, ο πληθυσμός ήταν κάτι που ένωνε όλους τους πολίτες σε μια οργανική μάζα της οποίας κεντρικά χαρακτηριστικά ήταν το μέγεθος κι η ανάπτυξη. Καμία αυτοκρατορική έννοια δεν αντιστοιχούσε σε αυτή τη νέα τρομερή και πεπερασμένη ύπαρξη. Η ποιητική αφαίρεση του «xia tien» (όλοι όσοι βρίσκονται κάτω από τον ουρανό) είχε δώσει τη θέση της σε μια νατουραλιστική ακρίβεια η οποία υπαγόρευε σαν αυτονόητη μια νέα έγνοια: την αναπαραγωγή. Η συνεχής κι αδιάλειπτη ανάλυση των σεξουαλικών συμπεριφορών, της ηλικίας του γάμου, του αριθμού των γεννήσεων, των φαινομένων βρεφοκτονίας κοκ γίνανε κεντρικά ζητήματα της δημόσιας μέριμνας. Επρόκειτο για μια νέα εξουσία-γνώση που παρήγαγε ένα νέο τύπο υποκειμένων υπό επιτήρηση. Η μελέτη του μέσου όρου ζωής, του λόγου θανάτων και γεννήσεων, της πυκνότητας και της κατανομής αυτών, έγινε στόχος της «επιστήμης του πληθυσμού», δηλαδή της δημογραφίας, ενώ η βιολογική βελτίωση τους αντικείμενο της «επιστήμης της ανώτερης γέννησης», δηλαδή της ευγονικής. Διανοούμενοι με αστικό προσανατολισμό είχαν ήδη εισάγει μια σειρά από ανάλογες έγνοιες κατά τα τελευταία χρόνια της δυναστείας των Μαντζού, και ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του μεταρρυθμιστικού κινήματος που είχε προσπαθήσει ανεπιτυχώς να υπονομεύσει τους αυτοκρατορικούς θεσμούς μετά τον ταπεινωτικό Σινο-Ιαπωνικό πόλεμο του 1885. Τα χρόνια εκείνα, η διαπραγμάτευση της Μαλθουσιανής ορθοδοξίας ήταν οξεία. Από τη μία, η σχολή του Μπάο Σι Τσεν υποστήριζε πως η αύξηση του αριθμού των υπηκόων σήμαινε αύξηση του αριθμού των παραγωγών και συνεπώς αύξηση του παραγόμενου πλούτου. Από την άλλη, ετερόδοξοι διανοούμενοι όπως ο Ουάνγκ Σιν Ντουό υποστήριζαν την μείωση των γεννήσεων και την συστηματική δολοφονία όλων των νεογέννητων κοριτσιών από φτωχές αγροτικές οικογένειες, ενώ ο περίφημος Κανγκ Γιού Ουέι φαντασιωνόταν την επιλεκτική γονιμοποίηση γενετικά κατάλληλων γυναικών μέσω μηχανών.
Η νίκη των δημοκρατικών δυνάμεων το 1911 σήμανε μια επιλεκτική συστηματικοποίηση αυτών των απόψεων υπό την αιγίδα του κράτους. «Προκειμένου να γίνει η χώρα ισχυρή πρέπει να ενισχύσουμε τη ράτσα, και για να ενισχύσουμε τη ράτσα μας πρέπει να βελτιώσουμε την σεξουαλική μας διαπαιδαγώγηση»: η αυτό-πειθαρχία και ο έλεγχος αποτελούσαν κατά τους αστούς τις βάσεις της εθνικής αναγέννησης, Κατά τα πρώτα χρόνια της δημοκρατίας τυπώθηκαν εκατομμύρια αντίτυπα δεκάδων λαϊκών εντύπων ευγονικής και σεξουαλικής πειθάρχησης. Απόψεις όπως η παρακάτω ήταν κοινός τόπος: «Αν θέλουμε να ενισχύσουμε τη ράτσα μας δεν έχουμε καιρό για χάσιμο, πρέπει να εφαρμόσουμε ένα πρόγραμμα ευγονικής. Και δεν πρέπει απλά να απαγορεύσουμε τον γάμο των σεξουαλικά άρρωστων, των ηλίθιων και των φρενοβλαβών. Για όσους καταχρούνται το σεξουαλικό ένστικτο και καταστρέφουν τις μελλοντικές γενεές δεν υπάρχει παρά ένας κατάλληλος νόμος: ο ευνουχισμός!».Παρότι η επίσημη ιδεολογία του Γκουομιντάνγκ βασισμένη στις «Τρεις Αρχές για τον Λαό» του Προέδρου Δρ Σουν Γιατ Σεν ήταν αντίθετη στον περιορισμό των γεννήσεων, το πρακτικό αποτέλεσμα αυτής της γραμμής είναι αρκούντως αμφίβολο δεδομένης της διάδοσης των καθημερινών αντισυλληπτικών παροτρύνσεων από τον τύπο και τους γιατρούς, καθώς και του νέου στίγματος που συνόδευε τα αφροδίσια νοσήματα ως ενδείξεις φυλετικής διαφθοράς. Η ιατρική ορθολογικοποίηση της αναπαραγωγής περιλάμβανε μια νέα κατασκευή των «ασθενειών» ως οντότητες με δική τους προσωπικότητα η οποία αποτελούταν από σημάδια και συμπτώματα, αιτίες, κλινική εικόνα, φυσική ιστορία, πρόγνωση και κατάλληλη αγωγή. Με την ίδρυση του Υπουργείου Υγείας το 1928, μια μιλιταριστική ορολογία περί επιθέσεων, εισβολών και αμυντικών μηχανισμών έγινε αναπόσπαστο μέρος του πολιτικού λόγου και της σχολικής εκπαίδευσης - «Από τη γέννηση μας μέχρι τον θάνατό μας δεν περνάει μια μέρα στη ζωή του ανθρώπου χωρίς μια μάχη με τα μικρόβια. Το σώμα είναι ένα πεδίο μάχης». Έτσι διαμορφώθηκε ένα συλλογικό φαντασιακό οπού μπορούσαν να προβληθούν χειραγωγικά διάφοροι λόγοι αλήθειας σχετικά με την κοινωνική αποσύνθεση και την ιδεολογική μόλυνση. Ένα σχολικό βιβλίο που εκδόθηκε κατά τη διάρκεια της Ιαπωνικής επέλασης το 1935 γράφει χαρακτηριστικά: «Μικρέ φίλε, η χώρα μας διάγει μια μάχη ζωής και θανάτου, κι αν θέλουμε να τη σώσουμε πρέπει πρώτα να οικοδομήσουμε υγιή σώματα. Όταν θα έχουμε όλοι μας υγιή σώματα, θα μπορέσουμε να εφαρμόσουμε τα υγιή μυαλά μας σε διάφορες εργασίες, να πάμε και να πολεμήσουμε τον εχθρό μας ώστε να σώσουμε την χώρα!».
Το bête noire αυτής της πολιτικής μικροβιολογίας ήταν η σύφιλη, η οποία αντιπροσώπευε την διαφθορά του έθνους από τους ξένους διάβολους και τα αστικά κέντρα. Όπως στην προ-επαναστατική Ρωσία, έτσι και στη δημοκρατική Κίνα, η ύπαιθρος θεωρούταν πηγή του ηθικού κι ενάρετου βίου, δεξαμενή της ελπίδας και της αγνότητας. Ήταν ο κατεξοχήν τόπος της υγείας και της αθωότητας. Οι αστοί ιδεολόγοι συνέδεσαν στενά την ύπαιθρο με μια άλλη νέα έννοια, τη γυναίκα (nuren), της οποίας η σεξουαλικότητα περιοριζόταν «καταβολικά» στο «μητρικό ένστικτο» και εκφραζόταν αποκλειστικά στην αναπαραγωγή. Μέσω του τρόμου των αφροδισίων, οι γυναίκες-ύπαιθρος καταστήθηκαν παθητικά θύματα δηλητηρίασης από τους άνδρες-πόλη: ένας άνδρας με ακόρεστες σεξουαλικές ορέξεις έφερνε στα κρυφά τη νόσο-δηλητήριο από τις διεφθαρμένες ξενότροπες πόλεις και μόλυνε όχι μόνο τη σύζυγο και τα παιδία του, αλλά την ίδια την βάση μια υγειούς ανοικοδόμησης του έθνους. Αυτός ο λόγος για τη σχέση των φύλων ήταν μέρος μιας πολύπλοκης πολιτικής τεχνολογίας η οποία έθετε για πρώτη φορά το σημείο γυναίκα έξω από τις σχέσεις συγγένειας (jia) και το επανατοποθετούσε ως μια ηγεμονική κατηγορία στο κέντρο της κοινωνικής διαδικασίας. Από το 1919, το κίνημα της 4ης Μαΐου θα συστηματικοποιήσει τον φυλετικό λόγο παρουσιάζοντας τη γυναίκα σαν ένα αθώο θύμα των εγκλημάτων που τελεί η κοινωνία ( sheshui) καθημερινά από γενιά σε γενιά, σαν μια σκλάβα των σκλάβων: «η ρίζα της δικής σου (γυναικείας) οδύνης βρίσκεται στην δική μου (ανδρική) ανικανότητα να διορθώσω τις αδικίες της κοινωνίας απέναντί μου». Παράλληλα η αστική διανόηση θα επανα-κατασκευάσει το φύλο σαν μια πατριωτική κατηγορία: σαν μια μορφή αφοσίωσης που μετατίθεται από τον οίκο και τον σύζυγο/ πατέρα στο έθνος. Ο πατριωτισμός αποτελούσε βασικό μοτίβο των μνημοτεχνικών που επιστράτευσε το Γκουομιντάνγκ από την αρχή της ηγεμονίας του, και ήταν άρρητα δεμένος με έναν ρατσιστικό βιο-λόγο. Ο ηγέτης της αστικής επανάστασης Δρ. Σουν Γιατ Σετ ήταν σπουδαγμένος στο Τόκιο. Εκεί είχε έρθει σε επαφή με την ιμπεριαλιστική ιδεολογία της Ιαπωνικής μπουρζουαζίας που λίγα χρόνια μετά θα κατασπάραζε την ανατολική Ασία. Μια από τις νέες ιδέες που συνάντησε εκεί ήταν το μινζοκου, η φυλετική εθνότητα. Έτσι άρχων πια της Κίνας, ο δόκτορας επέβαλε έναν εντελώς νέο όρο, μια ολοκαίνουργια κατανόηση της κοινωνικής διαδικασίας. Κατά τον Σουν, στην Κίνα υπήρχαν πέντε ανθρώπινες «ράτσες», γουτζου, εκ των οποίων οι Χαν (χαντζου) ήταν η πολιτισμικά ανώτερη. Ιστορική ευθύνη των Χαν ήταν να προασπίσουν την Δημοκρατία τόσο ενάντια στους εξωτερικούς όσο κι ενάντια στους εσωτερικούς βαρβάρους, δηλαδή τις άλλες τέσσερις «ράτσες» (Μαντζού, Θιβετιανοί Μογγόλοι, Μουσουλμάνοι). Η ιδεολογία των γουτζου είχε πράγματι δυο πεδία εφαρμογής, το ένα εσωτερικό και το άλλο εξωτερικό. Από την μια επισημοποιούσε ως κριτικό εργαλείο και ως μονάδα αυτό-αντίληψης την ιδέα της δια-φυλετικής αντιπαλότητας. Έτσι άμβλυνε τον ταξικό ανταγωνισμό θρέφοντας την ιδέα της ρατσιστικής ενότητας. Από την άλλη κατασκεύαζε έναν «ρατσιστικό φορμαλισμό» ισάξιο της «ρατσιστικής επιστήμης» των Γιαπωνέζων, ελπίζοντας ίσως σε μια ειρηνική συμβίωση των αστικών τάξεων των δυο χωρών, σε μια από κοινού εκμετάλλευση των προλεταριακών κι αγροτικών τους βαρβάρων. Κι αυτό γιατί μετά το 1924 και μετά, το αυταρχικό κράτος του ΚΜΤ χρειαζόταν την αμέριστη αφοσίωση και υποταγή κάθε του πολίτη όχι μόνο απέναντι στην Ιαπωνική απειλή αλλά κυρίως ενάντια στην κομμουνιστική αμφισβήτηση.
2. Το κομμουνιστικό μοντέλο
Γνωρίζουμε ελάχιστα για την διαμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων στα κινεζικά σοβιέτ πριν την απελευθέρωση του 1949. Στην πραγματικότητα οι περιοχές που έλεγχαν οι κομμουνιστές δεν τελούν υπό ένα ενοποιημένο πολιτικό καθεστώς, μιας και σε αντίθεση με το Μπολσεβικικό κόμμα στη Ρωσία, το αντιπολιτευόμενο ΚΚΚ ( Γκονγκτσαντάνγκ, «κόμμα της κατανομής της παραγωγής») δεν είχε κάποιο αποτελεσματικό κεντρικό μηχανισμό ελέγχου των τοπικών του οργανώσεων. Επιπλέον, για πολλά χρόνια τα κινεζικά σοβιέτ βρισκόντουσαν υπό συνεχή κίνηση και διατηρούσαν πιο μόνιμες βάσεις κυρίως σε απομακρυσμένες φυλετικές περιοχές της χώρας, οπού η μη παρεμβατικότητα στην αυτόχθονα κοινωνική οργάνωση ήταν απαραίτητη για την λαϊκή τους αποδοχή. Ωστόσο, κάποιες έστω κι αποσπασματικές μαρτυρίες και ντοκουμέντα από αυτή την 25χρονη περίοδο μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε πως η βιοπολιτική στρατηγική των κομμουνιστών διέφερε σημαντικά από αυτή του Γκουομιντάνγκ, κι επέφερε ραγδαίες αλλαγές στη ζωή των αγροτών κι των εργατών που βρίσκονταν, έστω και προσωρινά, στη σφαίρα επιρροής τους. Αν και διατήρησαν αρκετές από τις αστικές έννοιες σχετικά με το εθνικό σφρίγος, οι κομμουνιστές διανοούμενοι θα μετατοπίσουν την προβληματοποίηση του φύλου από την παθητικότητα και την αφοσίωση στην ενεργό στράτευση. Το Σοβιέτ του Τζιάνγκσι (1927-1934) για παράδειγμα χρησιμοποίησε έναν νέο πολιτικό όρο ο οποίος θα εφαρμοστεί από το 1934 και στις τρεις κομμουνιστικές επαρχίες του καθεστώτος Γιενάν, και θα καθιερωθεί σε κρατικό επίπεδο μετά το 1949. Ο όρος «funu» θα αντικαταστήσει τον θεωρούμενο ως αντιδραστικό «nuren» για να περιγράψει ένα πολιτικό υποκείμενο ηλικίας άνω των 14, το οποίο έχει απελευθερωθεί από το νυφοπάζαρο, την πορνεία, και την δουλεία, δεν φέρει φεουδαρχικά σημάδια (σκουλαρίκια, δεμένα πόδια) και παίρνει μέρος σε πολιτικά απελευθερωτικές πράξεις. Το γυναικείο υποκείμενο θα τοποθετηθεί μέσα σε μια δομημένη πολιτική σφαίρα πέρα από το αγροτικό ημερολόγιο της σποράς και του θερισμού, και πέρα από τις κοινωνικές σχέσεις του χωριού. Το κόμμα θα δομήσει γραφειοκρατικά δίκτυα γύρω από αυτή τη νέα φυλετική πρακτική η οποία μέσα από τις διάφορες αναγνωρισμένες μορφές της θα θέσει την γυναικεία ταυτότητα από τη μια πέρα από την οικογένεια και την φεουδαρχική κοινωνική οργάνωση, κι από την άλλη πέρα από την αστική εικόνα της θύματος-τροφού. Η ενεργός γυναίκα έπρεπε να συστρατευτεί ώστε να μάθει τα φυσικά της δικαιώματα προκειμένου να μπορεί να τα εκπροσωπεί και να τα διαδώσει μέσω μαζικών οργανώσεων βάσης. Ο φυσικός τόπος δράσης μιας γυναίκας δεν ήταν πια η οικογένεια ή το έθνος, μα «η οργανωτική σφαίρα του κόμματος». Έτσι η εμπειρία του φύλου αποτελούσε μέρος ενός νέου λόγου αλήθειας σχετικά με τον πληθυσμό και τη σχέση του με το πρωτοποριακό κόμμα. Αν για τους αστούς ο πληθυσμός ήταν η οργανική βάση του έθνους-κράτους, για τους κομμουνιστές η μάζα ήταν η διαλεκτική πλατφόρμα της επαναστατικής διαδικασίας. Τουλάχιστον αυτή ήταν η άποψη της φράξιας των «επαγγελματιών επαναστατών» 1 (υπό την ηγεσία των Μάο Τσε Τουνγκ, Ζου Εν Λάι, και Τσου Τεχ), η οποία και θα επιχειρήσει να επικρατήσει των τεχνοκρατικών στοιχείων του κόμματος (υπό την ηγεσία των Λιού Σάο Τσι και Ντενγκ Σιάο Πινγκ) αμέσως μετά την απελευθέρωση. Πρέπει να θεωρήσουμε αυτονόητο πως αυτή η φράξια έδωσε περίσσια έμφαση στην αποτελεσματικότητα και την διάδοση των δικών της βιοπολιτικών στρατηγικών κατά τη διάρκεια του αντάρτικου. Η εξέτασή αυτών δεν είναι ωστόσο χωρίς σημασία, μιας και θα αποτελέσουν ιδεολογική αιχμή του ενδο-εξουσιαστικού αγώνα έως και το 1976. Ο Μάο είχε μια μαρξιστικά ετερόδοξη αντίληψη. Θεωρούσε πως ένας φτωχός και αμόρφωτος πληθυσμός αποτελεί επαναστατικό αβαντάζ: «πέρα απ’ όλα τους τα χαρακτηριστικά, το κύριο για τα 600 εκ. Κινέζων είναι πως είναι “φτωχοί και παρθένοι”. Αυτό μπορεί να φαίνεται κακό, αλλά είναι καλό. Η φτώχια γεννάει την επιθυμία της αλλαγής, την επιθυμία για δράση, την επιθυμία για επανάσταση. Πάνω σ’ ένα λευκό χαρτί μπορεί κανείς να γράψει τους πιο ζωηρούς κι ωραίους χαρακτήρες, και μπορεί να ζωγραφίσει τις πιο ωραίες εικόνες». Μέσα σε αυτή την αδιαμόρφωτη μα κι ενάρετη μάζα, οι κομμουνιστές έπρεπε να κολυμπάνε σαν το ψάρι στο νερό: «όλη η ορθή ηγεσία προέρχεται αναγκαστικά από τις μάζες και κατευθύνεται προς αυτές. Αυτό σημαίνει: πάρτε τις ιδέες από τις μάζες (σκορπισμένες και μη-συστηματικές) και συγκεντρώστε τις (μετατρέψτε τις με την μελέτη σε συγκροτημένες και συστηματικές), μετά πηγαίνετε στις μάζες και διαδώστε κι εξηγήστε αυτές τις ιδέες έως ότου οι μάζες τις αγκαλιάσουν σαν δικές τους, τις τηρήσουν και τις μετατρέψουν σε πράξη, εξετάζοντας έτσι έμπρακτα την ορθότητά τους. Τότε πάλι συγκεντρώστε τις ιδέες από τις μάζες και επιστρέψτε τις σε αυτές ώστε να βελτιωθούν. Και ούτω καθεξής σε μια αέναη σπείρα, όπου οι ιδέες θα γίνονται όλο και πιο ορθές, όλο και πιο ζωτικές, όλο και πιο πλούσιες. Αυτή είναι η μαρξιστική-λενινιστική θεωρία της γνώσης, η μεθοδολογία». Έτσι, κεντρική έγνοια του κράτους δεν είναι πια η υγεία του πληθυσμού, μα η δυνατότητα συσχέτισης με και κινητοποίησης των αρχέγονων και ζωτικών του δυνάμεων (η λεγόμενη γραμμή των μαζών, ή ο δρόμος του Γιενάν). Η μάζα είναι de facto υγιής, το ζήτημα είναι αν η πρωτοπορία είναι σε θέση να έρθει σε διαλεκτική σχέση μαζί της και να απελευθερώσει το εν υπνώσει δυναμικό της.
Με άλλα λόγια, για τους «επαγγελματίες επαναστάτες» οι βάσεις της κοινωνικής οργάνωσης και της οργάνωσης της παραγωγής, δηλαδή τα θεμέλια της χειραγώγησης και της υπερεκμετάλλευσης πρέπει να είναι βολονταριστικά και πειθαρχικά. Ο αγρότης κι ο εργάτης δεν πρέπει να εξαναγκάζονται να δουλέψουν για το κόμμα-κράτος, αλλά πρέπει να επιθυμούν να υποταχτούν σε αυτό και τους κώδικές του με όλο και πιο νέους τρόπους. Δεν πρέπει απλά να θέτουν εθελουσίως και όλο και πιο δωρεάν την εργατική τους δύναμη, τις σκέψεις τους, την μορφή οργάνωσής τους, τις σχέσεις τους και τα σώματά τους στη δούλεψη της «επανάστασης», αλλά να εφευρίσκουν συνεχώς και ευχαρίστως νέες μορφές αυτο-ελέγχου, αυτο-επιτήρησης, αυτο-κριτικής και ομολογίας. Η πάλη αυτού του μοντέλου χειραγώγησης και εκμετάλλευσης με το ορθόδοξο λενινιστικό-φορντικό θα είναι σφοδρή και τόσο η οικογένεια, όσο και ο ρόλος της γυναίκας ιδιαίτερα θα αποτελέσουν κόμβους σε αυτήν. Ήδη από το 1947 οι μαοϊκοί θα διαμορφώσουν ένα νέο αναλυτικό τόπο μεταξύ κράτους και οικογένειας. Κάθε οικογένεια όφειλε να μετατραπεί από αυταρχική (jaizhang zhuanzhi) σε δημοκρατική (minzhu jiating). Αυτό απαιτούσε μια μακρά διαδικασία αυτοκριτικής, και προσεκτική οργάνωση και σχεδιασμό της οικιακής παραγωγής. Το πρόβλημα, όπως θα πει ο Ζου Εν Λάι, δεν ήταν η απελευθέρωση της γυναίκας από την οικογένεια, μα η ισότιμη αφοσίωση των ανδρών στις οικογενειακές υποχρεώσεις. Παράλληλα θα εισαχθεί εκ νέου ένας αναπαραγωγικός επιστημονισμός: μια στρατιά από γυναίκες γραφειοκρατικά στελέχη, τα λεγόμενα αηδόνια, θα εισάγουν λόγους και πρακτικές αναπαραγωγικής υγιεινής στις οικογένειες και τις κολλεκτίβες. Έτσι, το jiating η δημοκρατική ή μάλλον κρατιστική οικογένεια θα εδαφοποιήσει την κοινωνική παραγωγή στις συντεταγμένες τις παραγωγικότητας: «προκειμένου να ανέβει το επίπεδο των οικογενειών, οι μάζες πρέπει να αναπτύξουν την βιομηχανία και την γεωργία του κράτους μας» και «η παραγωγικότητα στην οικογενειακή εργασία ενισχύει την παραγωγικότητα του έθνους». Την ίδια εποχή θα δημιουργηθεί η Γυναικεία Ομοσπονδία, Φουλιάν, της οποίας λειτουργία ήταν να κωδικώσει και να υποτάξει κάθε έννοια θηλυκότητας μέσα στον ηγεμονικό λόγο του κράτους. Κανένας άνθρωπος δεν μπορούσε να αναπαρασταθεί ή να εκπροσωπηθεί ως γυναίκα παρά μόνο μέσο του λόγου και της μεσολάβησης της Φουλιάν. Η ομογενοποίηση των διάφορων πολιτικών υποκειμένων και κινημάτων σε μια εκπροσωπίσιμη μάζα αποτέλεσε βασική μέριμνα του πρώιμου κομμουνιστικού κράτους. Η Φουλιάν ένταξε τις γυναίκες ως πολιτική κατηγορία σε μια σειρά μορφοποιητικών διαδικασιών του κράτους και προσέφερε σε μια σειρά ανθρώπων γραφειοκρατικές εξουσίες βάσει και λόγω του φύλου τους.
Σε ένα δεύτερο επίπεδο βασική μέριμνα της φυλετικής γραφειοκρατίας ήταν να «μετατρέψει τις γυναίκες από καταναλωτές σε παραγωγούς». Ας σημειώσουμε εδώ πως για αυτό τα στελέχη της Φουλιάν βασίστηκαν στην Καταγωγή της Οικογένειας του Ένγκελς όπου αναφέρεται πως «η απελευθέρωση της γυναίκας έχει σαν προϋπόθεση την είσοδο όλου του γυναικείου φύλου στην παραγωγή και…αυτή η προϋπόθεση απαιτεί με τη σειρά της την εξάλειψη της οικογένειας σαν οικονομικής μονάδας της κοινωνίας». Κατά τα χρόνια του Μεγάλου Άλματος προς τα Εμπρός αυτή η ενσωμάτωση των γυναικών στην παραγωγική διαδικασία θα εντατικοποιηθεί ραγδαία. Η παραγωγή και η αναπαραγωγή θα συγχυστούν ρητορικά στην προπαγάνδα, προσδίδοντας νέα έμφαση στον συνδυασμό βολονταρισμού και πειθάρχησης. Όταν ωστόσο ο παροξυσμός των μαζικών τελετών παραγωγής/ αναπαραγωγής καταρρεύσει το 1959, η ολότητα της μαοϊκής πολιτικής θα τεθεί υπό αμφισβήτηση. Η τάξη των τεχνοκρατών με ξεκάθαρα φορντικά σχέδια θα αντιτάξει ως μέθοδο «σοσιαλιστικής ανάπτυξης» την νέα οικονομική πολιτική του σανζιγιμπάο: επέκταση των ατομικών κλήρων των ελεύθερων αγορών, πολλαπλασιασμός των μικρών επιχειρήσεων οι οποίες αναλαμβάνουν πλήρη ευθύνη για τη ζημιά και τα κέρδη τους, καθορισμός νορμών παραγωγής με βάση την οικογένεια. Η εκμηχάνιση θα παραγκωνίσει τις μάζες ως κεντρικό σημείο αναφοράς της κυβερνητικής. Χαρακτηριστικό της βιοπολιτικής διάστασης της νέας στρατηγικής θα είναι η πολεοδομική επικέντρωση των τεχνοκρατών. Βασισμένοι στο σοβιετικό μοντέλο του Σάμπσοβιτς, οι τεχνοκράτες θα επιχειρήσουν την ορθολογικοποίηση και την συγκεντροποίηση της οργάνωσης της καθημερινής ζωής: θα επιχειρηθεί κατασκευή μεγάλων συγκροτημάτων των όποίων οι αποστάσεις θα είναι αυστηρά ελεγχόμενες από σώματα ειδικών βάσει χρονομετρικών και ανθρωπομετρικών καταγραφών (τεϊλορισμός). Αυτό ερχόταν σε αντίθεση με το μαοϊκό μοντέλο που προέβλεπε την κινητοποίηση των μαζών και την συλλογική οικοδόμηση απλών, εύκολων και πολυπληθών κατασκευών.
3. Η Πολιτιστική Επανάσταση
Ωστόσο την οικονομική κυριαρχία της τεχνοκρατικής τάξης την πενταετία 1959-1964 δεν ακολούθησε και η πολιτική της ηγεμονία. Η φράξια των «επαγγελματιών επαναστατών» θα χρησιμοποιήσει την ιδεολογία για ανακτήσει την εξουσία, κι αυτό θα οδηγήσει σε μια βίαια ρεβάνς του βολονταριστικού/ πειθαρχικού μοντέλου. Κεντρικό ρόλο σε αυτή θα παίξει η ριζική αναδιάρθρωση του ιατρικού συστήματος το οποίο θα φύγει από τα χέρια των ειδικών τεχνοκρατών της υγείας και θα περάσει στα χέρια των λεγόμενων «ξυπόλητων γιατρών». Αυτοί οι ελάχιστα εκπαιδευμένοι πολίτες ή στρατιώτες θα εγκατασταθούν σε κάθε μονάδα παραγωγής στον αγρό και τις πόλεις με σκοπό να διαγνώσουν και να θεραπεύσουν όλες τις κοινές αρρώστιες, μα κυρίως τις επαγγελματικές. Παράλληλα οι ξυπόλυτοι γιατροί θα συμμετέχουν άμεσα στην παραγωγή της μονάδας τους. Το 1970 ο αριθμός των ξυπόλητων γιατρών θα ξεπεράσει το ένα εκατομμύριο δημιουργώντας πρωτοφανείς συνθήκες επιτήρησης μέσα στους χώρους εργασίας και έναν εντελώς νέο δεσμό της εκμετάλλευσης με την βιοπολιτική. Το κυβερνητικό μοντέλο της Πολιτιστικής Επανάστασης θα κορυφωθεί από την Ομάδα της Σαγκάης. Οι «επαγγελματίες επαναστάτες» θα προσπαθήσουν μέχρι την οριστική τους ήττα το 1976 να φέρουν ξανά και ξανά την κινεζική κοινωνία σε κατάσταση εσωτερικού πολέμου προκειμένου να αποτρέψουν την εξάλειψή τους από την «νέα τάξη» των τεχνοκρατών. Πιστεύοντας πως «η καταστολή των ταραχών σε ένα ταραγμένο κράτος σημαίνει καινούργιες ταραχές…οι αναταραχές γεννιούνται στην προσπάθεια της τάξης σε μια χώρα παραδομένη στις ταραχές» θα επιχειρήσουν να αντιμετωπίσουν την κρίση της εξουσίας δημιουργώντας ένα ιδιότυπο καθεστώς εξουσίας της κρίσης: «πρέπει συνεχώς να καταστρέφουμε αυτό που έχουμε παράγει…κυβερνώ σημαίνει καταστρέφω, καταστρέφω τα παράσιτα, το εχθρό, τις ίδιες μου τις δυνάμεις». Θεωρούμενη αποσπασματικά η μέθοδος αυτή μοιάζει ανορθολογική, έως και παράλογη. Όμως η πολιτική επανεκπαίδευσης των στελεχών στους αγρούς, η απελευθέρωση του αντιγραφειοκρατικού μένους από τα κάτω, η πολιτική των ηθικών κινήτρων, η επίθεση σε κάθε είδους πολυτέλεια, η εκστρατεία εναντίον του Κομφούκιου και τόσα άλλα «ανορθολογικά» στιγμιότυπα που θα χαρακτηρίσουν τα δέκα χρόνια της Πολιτιστικής Επανάστασης αποτελούν απευθείας κληρονομιά μιας καθ’ όλα ορθολογικής και συγκεκριμένα Νομοκρατικής προβληματοποίησης του κοινωνικού. Βάσει των κινέζων Νομοκρατών, εξέχον παράδειγμα των οποίων υπήρξε ο Σιανγκ Γιανγκ (4ος Π.Χ. αιώνας), η διακυβέρνηση αποτελεί ένα είδος εκπαίδευσης: διδάσκει ασύνειδα στους ανθρώπους συμπεριφορές που υποκαθιστούν το ένστικτο ή μάλλον το επεκτείνουν. Με αυτό τον τρόπο, ο ηγεμόνας οδηγεί τους υπηκόους να κάνουν αυθόρμητα αυτό που απεχθάνονται, δηλαδή να καλλιεργούν τη γη και να πηγαίνουν χαρούμενα εκεί που φοβούνται, δηλαδή στον πόλεμο. Ο έλεγχος της εκτέλεσης εντολών πρέπει να πραγματοποιείται στο πιο χαμηλό επίπεδο εξουσίας, δηλαδή από την ίδια την κοινωνία. Με τη λήψη αποφάσεων σε επίπεδο οικογένειας, με την κατάδοση και τη συλλογική ευθύνη στα χωριά, ο νόμος διαπερνά όλους τους πόρους του κοινωνικού ιστού. Θα ήταν κάλο, λέει ο Σιανγκ Γιανγκ, μέσα στο μυαλό κάθε υπηκόου να υπάρχει ένας δικαστής. Πρόκειται για ένα ακραίο μοντέλο πειθάρχησης, για το αποκορύφωμα της εσωτερίκευσης της σχέσης-κράτος από τους εκμεταλλευόμενους. Οι «τρελοί ιδεολόγοι» της Σαγκάης έχοντας πλήρη γνώση των κυβερνητικών θέσεων των Νομοκρατών θα συμπεράνουν πως προκειμένου να ελέγχει μια τάξη το κράτος, θα πρέπει να ελέγχει τους «δύο μαστούς του»: την γεωργία και τον πόλεμο. Τόσο οι Νομοκράτες όσο και οι «επαγγελματίες επαναστάτες» θεωρούσαν την γεωργία τομέα-κλειδί για το κράτος, όχι επειδή είναι αποδοτική, αλλά επειδή μπορεί να διαφεύγει λιγότερο από τον έλεγχο από ό,τι το εμπόριο ή η βιομηχανία. Επιπλέον, βάσει της Νομοκρατικής σκέψης, η γεωργία προετοιμάζει τον πληθυσμό για τον πόλεμο, αφού δημιουργεί πειθήνιους στρατιώτες: στην πραγματικότητα ο πόλεμος είναι η άλλη πλευρά της γεωργίας, η συνέχειά της με άλλα μέσα. Κι αυτό γιατί ο πόλεμος καταστρέφει το περίσσευμα που παράγει η γεωργία, εμποδίζοντας έτσι την ανάπτυξη της τεμπελιάς από μεριά των εργατών και τον παρασιτισμό από μεριά των διευθυντικών/ τεχνοκρατικών στελεχών, τις δύο πληγές που καταστρέφουν το κράτος: «οι διεφθαρμένοι δημόσιοι υπάλληλοι δεν θα τολμούν πλέον να αισχροκερδούν και ο λαός θα γίνει εργατικός και οικονόμος». Ο πόλεμος των «επαγγελματιών επαναστατών» δεν ήταν εθνικός αλλά κοινωνικός. Ο αγώνας που θα εξαπολύσουν οι ερυθροφρουροί εναντίον τόσο των εργατικών αρνήσεων όσο και του τεχνοκρατικού παρασιτισμού θα έχει στην καρδιά του ένα σύνολο από ιδιότυπες σωματικές τελετουργίες οι οποίες κορυφώνονταν στις «συνεδρίες μαζικού αγώνα» κατά τις οποίες αντιπαραγωγικοί εργάτες και συντηρητικοί γραφειοκράτες υπέκυπταν σε δημόσια αυτοκριτική και διαπόμπευση. Αυτές οι μαζικές τελετουργίες συγκέντρωναν χιλιάδες ανθρώπους οι οποίοι συμμετείχαν σε αυτές αναπαράγοντας μια συγκεκριμένη γκάμα τυποποιημένων κινήσεων αποδοκιμασίας, κατηγορίας και αγανάκτησης, ενώ οι κατηγορούμενοι είχαν μεγαλύτερες πιθανότητες να επιβιώσουν εάν επαναλάμβαναν κι αυτοί με τη σειρά τους πειθήνια την άτυπη τελετουργία εξευτελισμού. Αυτή η τεχνολογία εξουσίας υποκειμενοποιούσε κατήγορους και κατηγορούμενους μέσα στα πλαίσια μιας πραγμοποιημένης, φετιχοποιημένης θα λέγαμε, ιστορίας. Μιας ιστορίας η οποία τυποποιείται στο δίπολο μαχητών και δαιμόνων, κι έτσι επαναλαμβάνεται συνεχώς έως ότου πραγματωθεί μέσα στην σοσιαλιστική ολοκλήρωση. Πρόκειται δηλαδή για μια σημειοτεχνική η οποία καθιστά τα κοινωνικά υποκείμενα ορατά και διαφανή στο πανοπτικό της εξουσίας-ιστορίας. Αυτή η κυκλοφορία των ιστορικών σημείων-ρόλων είχε ως αποτέλεσμα τον ορισμό της υποκειμενικότητας όχι υπό όρους της όποιας ατομικότητας, μα υπό τους όρους ταύτισης με ένα αρνητικό ή θετικό ηθικό μοντέλο. Κι έτσι σκοπός αυτών των βιοπολιτικών τεχνικών ήταν όχι τόσο η αφομοίωση του κάθε ενός στην νόρμα του ήδη υπάρχοντος κοινωνικού σώματος, όσο ο ριζικός επανορισμός του δεύτερου ως ενσάρκωση ενός ιστορικού πεπρωμένου. Η εξουσία-αυθεντία του κόμματος της πρωτοπορίας (και των «επαγγελματιών επαναστατών» ιδιαίτερα) αντί να είναι αόρατη, καθίσταται πανταχού ορατή και φωνάζει «Κοιτάξτε με! Σας αποκαλύπτομαι. Το δικό σας βλέμμα με ολοκληρώνει και πραγματοποιεί την εξουσία μου, δεν είμαι παρά η θέλησή σας και το πεπρωμένο σας». Ωστόσο, οι «επαγγελματίες επαναστάτες» ήταν ανίκανοι να συγκρατήσουν την δύναμη αυτής της τεχνικής, και γρήγορα αντίπαλες ομάδες ερυθροφρουρών θα πάρουν την ερμηνευτική βία στα χέρια τους. Αυτό θα οδηγήσει στην καταστολή και στην όλο και αυξανόμενη εξειδίκευση των εκστρατειών της μαοϊκής φράξιας. Έτσι, ιδιαίτερα μετά το αποτυχημένο πραξικόπημα του Σεπτέμβρη του 1971, οι μαζικές τελετουργίες θα χάσουν την αιχμή τους και θα μετατραπούν σε προβλέψιμες και εκ των άνω κατευθυνόμενες παράτες. Οι «τρελοί ιδεολόγοι» της Σαγκάης διστάζοντας να οδηγήσουν τον πόλεμό τους στο λογικό του συμπέρασμα (τον γενικευμένο ταξικό πόλεμο που θα τους κόστιζε βέβαια τα τομάρια τους) αφιερώθηκαν σε παλατιανές ίντριγκες οι οποίες θα αποξενώσουν τους «επαγγελματίες επαναστάτες» τόσο από την εξεγερμένη νεολαία, όσο και από τους αγρότες. Η οικιοποίηση αυτών των μεθόδων από την τεχνοκρατική φράξια σε συνεργασία με την τοπική στρατιωτική διοίκηση θα πραγματοποιηθεί αστραπιαία μετά τον θάνατο του Μάο, και η Τζιανγκ Τσίνγκ, ηγέτης των «επαγγελματιών επαναστατών», θα υποκύψει στην μέθοδο της δαιμονοποίησης που είχε με κόπο κατασκευάσει επί δώδεκα χρόνια.
4. Ντενγκισμός
Η αποκολλεκτιβοποίηση και η φιλελευθεροποίηση της οικονομίας από το 1980 και μετά συνοδεύτηκε όπως είναι γνωστό από μια πρωτοφανή βιοπολιτική νομοθεσία η οποία απαγόρευε την απόκτηση άνω του ενός παιδιού σε κάθε οικογένεια. Με μια μονοκοντυλιά, η τάξη των τεχνοκρατών αποφάσισε πως μόνο οι μισές κινέζικες οικογένειες θα διαιωνίζουν το όνομά τους, πως οι σχέσεις αδερφών και θείων-ανιψιών θα εξαφανιστούν και πως η όποια αποτυχία για αντισύλληψη θα αντιμετώπιζε σκληρότατες κυρώσεις. Ο κρατικός έλεγχος τόσο της γονιμότητας όσο και της οικογενειακής δομής τέθηκε στο επίκεντρο της κυβερνητικής πολιτικής του κόμματος. Αν και μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1980 τα μέτρα είχαν γίνει πιο ευέλικτα, επιτρέποντας παραπάνω παιδιά σε μια σειρά από μειονότητες, ο συνδυασμός της πολιτικής του ενός παιδιού καθώς και η αποκολλεκτιβοποίηση που έθετε το νοικοκυριό ως κύρια αγροτική οικονομική μονάδα θα εκσφενδονίσει στα ύψη την αξία της γέννας δημιουργώντας μια σειρά από εντελώς νέες κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις.
Πρώτον, θα παρατηρηθεί μια εκρηκτική αύξηση των συνολικών εξόδων που σχετίζονται με τον γάμο, θα επιτραπεί για πρώτη φορά μετά το 1950 η προίκα, ενώ η βρεφοκτονία κοριτσιών θα γίνει εθνικό φαινόμενο. Έτσι η γυναίκα θα αρχίσει να μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε εμπόρευμα. Αυτό έχει οδηγήσει σε ένα τεράστιας κλίμακας παραεμπόριο γυναικών. Μονάχα το 1990 καταδικάστηκαν από κινέζικα δικαστήρια 2,530 συμμορίες απαγωγέων, ενώ κατά τη διάρκεια αστυνομικών επιχειρήσεων το 2000 απελευθερώθηκαν 110,000 γυναίκες και 13,000 παιδιά. Οι κινέζικες αρχές παραδέχονται πως αυτός ο αριθμός δεν αποτελεί παρά ένα ελάχιστο ποσοστό του φαινομένου απαγωγών γυναικών με σκοπό την πώλησή τους ως νύφες στις ανατολικές ριζοπαραγωγικές επαρχίες. Μια γυναίκα αξίζει στα αγροτικά νυφοπάζαρα 450-550 δολάρια, ενώ πολλές πωλούνται σε εργοστάσια για φτηνή εργασία ή σε μπορντέλα των μεγάλων πόλεων. Πολλές φορές οι τοπικές αρχές συνεργάζονται με τις συμμορίες, παρόλο που η ποινή για εμπλοκή σε αυτό το εμπόριο είναι η εκτέλεση.
Δεύτερον, η πολιτική του ενός παιδιού θα δυσχεράνει οικονομικά τις αγροτικές οικογένειες, ενώ θα ενισχύσει τους μικροϊδιοκτήτες των πόλεων (ας σημειωθεί πως οι μεγαλοϊδιοκτήτες συνήθως έχουν πάνω από ένα παιδιά μιας και μπορούν να πληρώσουν το πρόστιμο αλλά και δεν κινδυνεύουν να τους «πέσει η μούρη»). Από την μία οι περισσότερες μη-αγροτικές δουλείες στις αγροτικές περιοχές θα καταληφθούν από άνδρες, κι από την άλλη η πλειονότητα των εσωτερικών μεταναστών προς τα μεγάλα βιομηχανικά κέντρα θα είναι άνδρες. Έτσι η πλειονότητα των αγροτικών εργασιών γίνεται σήμερα από γυναίκες, και γι’ αυτό πολλοί δυτικοί αναλυτές μιλάνε για την θηλυκοποίηση της αγροτικής παραγωγής στην Κίνα.
Όμως θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε πως το τεχνοκρατικό μοντέλο κατάφερε να επιβληθεί με ηγεμονικούς όρους στην ολότητα της κινεζικής κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, η πρακτική εφαρμογή του συστήματος ελέγχου των γεννήσεων από το ΚΚΚ αποδείχτηκε πολύ δύσκολη. Οι αγρότες θα κατασκευάσουν πολύπλοκες συλλογικές στρατηγικές για την αποφυγή πληρωμής των προστίμων και την επιβολή των κυρώσεων σε περίπτωση παράβασης του γενετήσιου νόμου. Έτσι, για παράδειγμα, το 1983 μόνο 49% των παραβατών στην επαρχία του Σαανσί θα καταστεί αντικείμενο κυρώσεων. Το 1986 το σύστημα των προστίμων θα καταρρεύσει στις περισσότερες αγροτικές περιοχές υπό την γενικευμένη απείθεια των πολύτεκνων οικογενειών. Αν το μαοϊκό κράτος μπορούσε να ελέγξει και να κυρώσει ή να επιβραβεύσει κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής των αγροτών και των εργατών, αυτή η δύναμη είχε χαθεί με την φιλελευθεροποίηση της οικονομίας Από τη στιγμή που η οικονομία δεν ήταν πλέον κολλεκτιβοποιημένη, η επιβολή της νομοθεσίας είχε καταστεί αδύνατη.
Στις δε πόλεις, αν και ο περιορισμός των γεννήσεων θα γίνει δεκτός με ευχαρίστηση από τους μικροϊδιοκτήτες, η εντατικοποίηση και η εκμηχάνιση της εργασίας υπό το νέο φορντικό μοντέλο των τεχνοκρατικών στοιχείων του ΚΚΚ, καθώς και η κατάρρευση του συστήματος ηθικών κινήτρων θα οδηγήσουν σε μια βαθιά κρίση αξιών κυρίως στα εργατικά στρώματα και τους φοιτητές. Αν το μαοϊκό μοντέλο χειραγώγησης και εκμετάλλευσης ήταν βολονταριστικό και πειθαρχικό, το τεχνοκρατικό αντίστοιχό του ήταν μάλλον καταναγκαστικό και κυριαρχικό. Καθώς οι εργάτες και οι φοιτητές έπαυαν να συμμετέχουν πνευματικά και σωματικά στην εξέλιξη της παραγωγικής διαδικασίας και της κοινωνικής οργάνωσης, και καθώς η πρωτοβουλία άρχισε να αποτελεί ατομικό κι όχι συλλογικό ζήτημα, άρχισε να εμφανίζεται το ρεύμα της αμφισβήτησης που θα οδηγήσει στην εξέγερση του 1989 και τη σφαγή των 5,000 στο Πεκίνο. Μετά την Τιαναμέν, και την κατάρρευση των πολιτικών κινημάτων στα μεγάλα αστικά κέντρα, η άρνηση του κυρίαρχου κυβερνητικού μοντέλου, θα αποκτήσει πιο έμμεσες μορφές οι οποίες θα αμφισβητήσουν ωστόσο το κομματικό σύστημα αξιών σε τέτοιο βαθμό, ώστε να καταστεί αναγκαία η αφομοίωση ή και η άγρια καταστολή τους.
Αμέσως μετά την εξέγερση του 1989, θα κάνει την εμφάνιση του στην Κίνα ένα σύστημα μακροζωίας το οποίο συνδυάζει κινήσεις από παραδοσιακές πολεμικές τέχνες (τάι τσι τσουάν, κονγκφού) και μιας ευρείας γκάμας θρύλων και λαϊκών δοξασιών τις οποίες το ΚΚΚ είχε απαγορεύσει ως φεουδαλικές προκαταλήψεις. Υπό την ηγεσία εκατοντάδων γκουρού, κατά τα τρία πρώτα χρόνια της δεκαετίας του 1990, εκατοντάδες χιλιάδες κινέζοι των μητροπόλεων θα συγκεντρώνονται πριν και μετά την δουλειά τους σε δημόσιους χώρους για να ασκήσουν την ενεργοποίηση του «Τσι» τους. Σε μαζικές τελετές τυποποιημένων κινήσεων, οι ασκούμενοι θα πέφτουν σε τρανς και έτσι θα διατείνονται πως θεραπεύονται ή κι ότι έχουν μαγικές δυνάμεις. Το κίνημα του τσι γκονγκ θα πάρει μαζικές διαστάσεις έως ότου το 1992 το κόμμα αποφασίσει να καταστείλει με αφορμή εκατοντάδες παράπονα ασκούμενων για νοητικές ενοχλήσεις. Χιλιάδες ασκούμενοι θα κλειστούν σε ψυχιατρεία, ενώ εκατοντάδες δάσκαλοι θα φυλακιστούν, πολλοί περισσότεροι δε θα αφομοιωθούν στο παραδοσιακό ιατρικό σύστημα. Είναι πιθανόν το ΚΚΚ απλά να θορυβήθηκε από την μαζική εκτός του ελέγχου κοινωνικοποίηση που προσέφερε αυτή η αντι-τεχνική, είναι όμως σίγουρο πως στους ιστορικούς του κόμματος δεν διέφυγαν οι σαφείς συνάφειες του κινήματος του τσι γκονγκ με τελετές μακροζωίας και ενδυνάμωσης του «Τσι» των Αϊχοτουάν στα τέλη του 19ου αιώνα, οι οποίες οδήγησαν στην εξέγερση των Μπόξερ. Είναι επίσης βέβαιο πως τόσο οι κοινωνικές σχέσεις που δομούνταν κατά την διάρκεια της άσκησης του τσι γκονγ, όσο και ορισμένα ιδιότυπα σωματικά χαρακτηριστικά αυτής της διαδικασίας, μεταφέρονταν στους χώρους εργασίας αναστατώνοντας την ιεραρχία και την μεσολαβημένη σχέση μεταξύ των εργατών (ας σημειωθεί πως σε φασονάδικα στη Μαλαισία, εργάτριες κατέφευγαν επί χρόνια σε μαζικές κρίσης πνευματοληψίας ως μοναδικό τρόπο άρνησης και σαμποτάζ της παραγωγικής διαδικασίας). Παρόλη την καταστολή και την αφομοίωση κάποιοι δάσκαλοι θα συνεχίσουν να ασκούνε τις μαζικές τελετές μακροζωίας μυστικά και κάποιοι από αυτούς θα δημιουργήσουν το κίνημα φάλουν γκονγκ υπό την ηγεσία του Λι Χονγκ Τζι. Όταν τον Απρίλιο του 2000 10,000 μέλη της μυστικιστικής οργάνωσης κάνουν καθιστική διαμαρτυρία στο κέντρο του Πεκίνου, η κυβέρνηση θα τα καταστείλει άγρια και θα στείλει χιλιάδες ασκούμενους σε στρατόπεδα συγκέντρωσης και φυλακές.
Από την άλλη, ανάμεσα στους διανοούμενους των αστικών στρωμάτων των μητροπόλεων θα αναπτυχθεί μια ριζική αμφισβήτηση του κομματικά και εμπορευματικά κωδικωμένου σώματος. Κατά την δεκαετία του ενενήντα έως και σήμερα αρχικά υπόγεια μα όλο και πιο φανερά, μια σειρά από καλλιτέχνες και συγγραφείς θα εγκαταλείψουν την σοσιαλιστική αισιοδοξία και θα βουτήξουν μέσα στο νοσηρό πεδίο της βαναυσότητας. Την αρχή θα την κάνει το 1991 μια ζωγράφος θα παριστάνει πως ακολουθεί τις κομματικές οδηγίες και θα περατώσει μια σειρά από συμβατικούς πίνακες. Το ΚΚΚ θα τους εγκρίνει και όταν στα εγκαίνια της έκθεσής της καταφτάσει η κομματική επιτροπή, η ζωγράφος θα τραβήξει όπλο και θα πυροβολήσει τους πίνακές της, κι ως αποτέλεσμα θα φυλακιστεί. Μέσα από καταλήψεις εγκαταλελειμμένων εργοστασίων και βιοτεχνιών στο Πεκίνο και στη Σαγκάη, το κίνημα της σωματικής βαναυσότητας θα καταλήξει το 2000 να οργανώσει μια αντι-Μπιενάλε. Εκεί ο Λι Λιάνγκ θα εκθέσει τις περιβόητες φωτογραφίες ενός άνδρα ο οποίος καταβροχθίζει ένα μωρό. Κατά την διάρκεια της αντι-Μπιενάλε θα εκτεθεί μια σειρά από έργα φτιαγμένα από ακρωτηριασμένα πτώματα και υβριδικά γλυπτά, ενώ ένας άνδρας θα αυτοκτονήσει ως μέρος μιας περφόρμανς. Η διαπραγμάτευση του γυναικείου σώματος θα αποτελέσει κεντρικό σημείο αναφοράς αυτού του ριζοσπαστικού κινήματος. Η καλλιτεχνική πρωτοπορία θα προσπαθήσει για πρώτη φορά να εξερευνήσει την γενεαλογία των αναπαραστάσεων της γυναίκας στην δημόσια εικονογραφία της σύγχρονης Κίνας, από τις οριενταλιστικές αναπαραστάσεις των εκχωρήσεων έως το Κόκκινο Τάγμα των Γυναικών της Τζιανγκ Τσινγκ οπού τίθεται για πρώτη φορά το ζήτημα του βιασμού και της πολιτικής συστράτευσης ως απάντηση στην αντρική φεουδαρχική βία: «αυτές οι εικόνες περιέχουν στοιχεία για το πώς το φύλο έχει δομήσει την κινεζική κοινωνία, καθώς και πώς τα κοινωνικά υποκείμενα έχουν χρησιμοποιήσει οπτικές αναπαραστάσεις για να δομήσουν το φαντασιακό τους σχετικά με το κοινωνικό». Κατά την πρωτοπορία αυτή, ο ντενγκισμός επέτρεψε την ανάδυση των καταπιεσμένων γκάμας φεουδαρχικών κοινωνικών-φυλικών σχέσεων. Αυτό μεταξύ άλλων οδήγησε στην εμπορευματοποίηση της εικόνας του γυναικείου σώματος, αλλά και σε μια όλο και μεγαλύτερη συνειδητοποίηση των βίαιων μεθόδων εγγραφής των ηγεμονικών βιοπολιτικών τόσο στο ανδρικό, όσο και στο γυναικείο σώμα. Το κίνημα αυτό θα προκαλέσει παγκόσμιο ενδιαφέρον κι αυτό θα οδηγήσει σε ένα βαθμό στην εμπορευματική του αφομοίωση, ενώ σε μεγαλύτερο βαθμό στην ώθηση ενός ιδιότυπου lifestyle των μητροπόλεων, το λεγόμενο λινγκλέι (όλο και περισσότεροι νεολαίοι στις κινεζικές μητροπόλεις αυτοχαρακτηρίζονται λινγκλέι, κάτι μεταξύ του εναλλακτικός και του περιθωριακός, αν και η παραβατικότητά τους περιορίζεται στον εκκεντρικό τους ρουχισμό στο κούρεμά τους και στα ταττού που κοσμούν το σώμα τους). Σήμερα η μεγαλύτερη κατάληψη της πρωτοπορίας, το παλιό εργοστάσιο πυρομαχικών 796 έξω από το Πεκίνο έχει μετατραπεί σε μια ημι-παράνομη ζώνη από ακριβές μπουτίκ και μπαράκια, ενώ οι πραγματικά παραβατικές ζώνες άγριων νεολαιών της μητρόπολης τελούν υπό μαζική κατεδάφιση/ ανάπλαση.
Σίγουρα μας διαφεύγουν πολλά εμπειρικά στοιχεία σχετικά με την βιοπολιτική στην σύγχρονη Κίνα και τις αρνήσεις της από τα κάτω. Αν μπορούμε να μιλάμε για μια βιοπολιτική στρατηγική του σύγχρονου κινεζικού κράτους-κόμματος, με την έννοια που θα μιλάγαμε για μια αντίστοιχη στρατηγική του Γκουομιντάνγκ ή των μαοϊκών, τότε δεσπόζοντα ρόλο κατά τα τελευταία χρόνια έπαιξε δίχως άλλο η υγειονομική κρίση του SARS (και η συχνή επανάληψή της στα κινεζικά ΜΜΕ σε μικροκλίμακα). Αν και τα στοιχεία για την κοινωνική ανταπόκριση στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι λίγα, είναι χαρακτηριστικό πως στις κινέζικες εφημερίδες και την κρατική τηλεόραση, η αιτία για την εξάπλωση της επιδημίας ρίχτηκε κυρίως στην απειθαρχία μεγάλου αριθμού πολιτών να δεχτούν τους όρους περιορισμού μετακίνησης (ενώ παράλληλα κυκλοφόρησαν οι απαραίτητες συνομοσιολογικές φήμες περί βιολογικού πολέμου των αμερικάνων). Ο πολιτικός χαρακτήρας της κρίσης είναι άλλωστε εμφανής από το γεγονός ότι η νόσος αποκαλύφθηκε όχι από την κομματική υγειονομική υπηρεσία αλλά από έναν αξιωματικό του ΛΑΣ, ο οποίος και φυλακίσθηκε αμέσως μετά την αγιοποίησή του ως λαϊκός ήρωας, χωρίς να γίνει βέβαια καμιά αναφορά σε αυτή την εξέλιξη στους κινέζους πολίτες.
Δεν έχουμε τα απαραίτητα σκληρά δεδομένα ώστε να επιχειρήσουμε να αναλύσουμε μια από τις μεγαλύτερες υγειονομικές καταστάσεις έκτακτης ανάγκης στην πρόσφατη ιστορία. Τα λίγα εμπειρικά μας δεδομένα όμως δείχνουν πως σε αντίθεση με την δύση, στην Κίνα αυτή η κρίση δεν συνέβαλε (το σε τι αποσκοπούσε το προσπερνάμε αναγκαστικά) στη δόμηση ενός αιτήματος για ασφάλεια. Αυτή η έννοια είναι απλά εξωτική στα πλαίσια της καθημερινής ζωής στη ΛΔΚ και προϋποθέτει μια πραγματικά ριζική αλλαγή στην ολική κοσμοθεώρηση των εκμεταλλευόμενων. Είναι ωστόσο πολύ πιο πιθανό (και εδώ πάλι μιλάμε μονάχα με την βοήθεια της ελάχιστης εμπειρίας μας από την κινεζική κοινωνία) η υγειονομική κρίση να έριξε λάδι στην ευρέως διαδεδομένη έγνοια για πολιτική/ κρατική ενότητα (δεν λέμε εθνική γιατί η έννοια αυτή (min) δεν είναι τόσο ξεκάθαρη ή αυτονόητη στα κινέζικα). Το ΚΚΚ σήμερα θεωρείται από την πλειονότητα των κινέζων σαν ένα διεφθαρμένο και συχνά βάναυσο ιστορικό απολίθωμα, το οποίο έχει χάσει κάθε έννοια νομιμότητας πέρα από μια: το ότι μπορεί να κρατάει την χώρα ενωμένη, κι έτσι αποτρέπει α) την επανάληψη του μοτίβου/ πεπρωμένου του διαμελισμού του Κεντρικού Βασιλείου και των «εμπόλεμων κρατιδίων», β) την αποικιοποίηση της Κίνας από την δύση. Το κόμμα γνωρίζει πολύ καλά πως μονάχα ο φόβος της διάλυσης το νομιμοποιεί, κι έτσι με διάφορες μεθόδους (βιοπολιτικές ή άλλες) τον ανανεώνει και τον κατευθύνει ανάλογα με τις στρατηγικές του.
Ενότητα Ε'1. Η εξέγερση της Τιενανμέν
Με το θάνατο του Μάο Τσε Τουνγκ, και την δίκη της Συμμορίας των Τεσσάρων, η φράξια του Ντενγκ Σιάο Πινγκ καταλαμβάνει την εξουσία έχοντας ουσιαστικά διαλύσει οποιαδήποτε οργανωμένη αντιπολίτευση στο εσωτερικό του κόμματος. Σχεδόν αμέσως θα ξεκινήσουν οι πολιτικές και οικονομικές μεταρρυθμίσεις. Ήδη από το ’79 θα θεσπιστούν οι πρώτες «ειδικές οικονομικές ζώνες» ενώ το 1983 θα εξαπολυθεί η εκστρατεία «ενάντια στην μόλυνση της σκέψης» (όπου αναφέρονται χιλιάδες εκτελέσεις «πολιτικών εγκληματιών»). Το 1984 ο Ρέιγκαν θα επισκεφθεί το Πεκίνο και θα υπογραφεί συμφωνία αμυντικής συνεργασίας ΕΠΑ-Κίνας, θα ανοιχτούν 14 παραλιακές πόλεις στο ξένο κεφάλαιο, ενώ θα συμφωνήσουν Κίνα-Βρετανία για την παράδοση του Χονγκ-Κονγκ το 1997. Η περίοδος αυτή μέχρι το 1989 θα οικοδομήσει σταδιακά τις βάσεις για τις νεοφιλελεύθερες καπιταλιστικές λειτουργίες. Το 1986 θα ξεσπάσουν μία σειρά διαδηλώσεων (κυρίως από φοιτητές) από τις επαρχίες και θα απλωθούν στην Σαγκάη και το Πεκίνο.
Το 1989 θα ξεσπάσει η «εξέγερση της Τιενανμέν». Μία εξέγερση η οποία είναι ακόμα αντιληπτή αφενός σαν «φοιτητική» και αφετέρου σαν μία προσπάθεια «εκδημοκρατισμού» της χώρας. Θεωρούμε σαν δεδομένο ότι καμία εξέγερση δεν ξεπηδάει από το πουθενά μέσα στην ιστορική εξέλιξη. Οι οικονομικές μεταρρυθμίσεις στην περίοδο πριν το ’89 είχαν επιταχυνθεί αρκετά και σήμαιναν τεράστιες αλλαγές, ήδη από τότε, στην κοινωνική οργάνωση της χώρας.
Ήδη τον Μάρτη του ’89 είχε ξεκινήσει μία συζήτηση στην χώρα αναφορικά με την νομοθεσία της χρεοκοπίας. Προηγουμένως, βασικός στόχος του κράτους ήταν η ενίσχυση των επιχειρήσεων και η διατήρηση τους, ακόμα και αν δεν ήταν επικερδής, τώρα εξετάζονταν σοβαρά το ενδεχόμενο οι μη επικερδείς επιχειρήσεις να αφεθούν στην χρεοκοπία και ως εκ τούτου να έχουν την δυνατότητα να απολύσουν τους εργάτες τους1. Σε μερικές δοκιμαστικές τέτοιες προσπάθειες, όπου κλείσανε επιχειρήσεις και απολύθηκαν εργάτες, αφενός το οικονομικό κόστος των απολύσεων ήταν εξαιρετικά υψηλό και αφετέρου και πιο σημαντικό υπήρξε πολύ έντονη κοινωνική αναταραχή. Επιπλέον, ακόμα και στο άκουσμα της είδησης για κλείσιμο επιχειρήσεων, σχεδόν σε όλο το μήκος της χώρας, οι εργάτες δήλωναν ότι θα αντιδρούσαν έντονα σε μια τέτοια περίπτωση.
Έτσι κάνει την εμφάνιση του το «εργατικό πρόβλημα»: μελετητές, αναλυτές και κομματικά στελέχη διαπιστώνουν ότι οι εργάτες δεν είναι διατεθειμένοι να διευκολύνουν τα σχέδια της γραφειοκρατίας. Έτσι, η κομματική προπαγάνδα θα επινοήσει την «αρρώστια των κόκκινων ματιών» για να περιγράψει αυτούς που ζηλεύουν τον πλούτο2 των άλλων!!! Σε ένα εργοστάσιο 60 «ζηλιάρηδες» εργάτες θα επιτεθούν καταστρέφοντας και κόβοντας το ρεύμα, στην ίδια πόλη 100 κάτοικοι θα μηνύσουν τον ιδιοκτήτη του εργοστασίου απαιτώντας να μοιραστεί τα κέρδη του!!! Στην Εσωτερική Μογγολία, μάλιστα εμφανίστηκαν και σωματοφύλακες για να προστατεύσουν τους επενδυτές από την «ζήλια» των γειτόνων τους. Ακόμα και η Λαϊκή Ημερησία3 θα γράψει ότι υπάρχει αρκετή κοινωνική δυσαρέσκεια μιας και στις πόλεις το 27% του πληθυσμού επηρεάζεται άσχημα από τις μεταρρυθμίσεις, ενώ δεν υπάρχει και πολύ ενθουσιασμός να σπάσει το «σιδερένιο μπολ του ρυζιού», έκφραση που χρησιμοποιείται από το ΚΚΚ για να περιγράψει το σύστημα της ισόβιας εργασίας στα εργοστάσια που συνεπάγεται την «τεμπελιά». Το σιδερένιο μπολ δεν είναι όμως το μόνο που πράγμα που θα πρέπει να σπάσει. Η κατοικία είναι το δεύτερο. Προηγουμένως, η κατοικία χορηγούνταν από την επιχείρηση του εργαζόμενου, ή όταν θα πλήρωνε νοίκι αυτό θα ήταν εξαιρετικά χαμηλό (60 σεντς το ‘89 για μία 4μελή οικογένεια). Τώρα αυτό αλλάζει, σταματά η χορήγηση κατοικίας και οι εργάτες καλούνται να πληρώσουν για τα σπίτια από 13.000-41.000$ όταν ο μηνιαίος μισθός είναι 25$.
Στην ύπαιθρο η κατάσταση προ του ’89 δεν είναι καλύτερη. Οι ιδιωτικοποιήσεις της γης και η εμπορευματοποίηση θα τσακίσουν όλες τις προηγούμενες κοινωνικές δομές με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί ήδη από το ’89 ένας πληθυσμός 50 εκατ. ο οποίος θα εγκαταλείψει την ύπαιθρο και θα αρχίσει να περιφέρεται στις πόλεις. Ακόμα, η απελευθέρωση των τιμών θα δημιουργήσει ελλείψεις και πληθωρισμό, ο οποίος θα έχει σαν αποτέλεσμα πολλά εκατ. αγροτών να βρεθούν στα πρόθυρα του λιμού. Από την άλλη οι φοιτητές δεν βρίσκονταν σε πολύ καλύτερη κατάσταση. Οι περικοπές στην εκπαίδευση άγγιξαν και αυτούς με πολλούς τρόπους (περικοπές σε παροχές όπως και το γεγονός ότι οι περισσότεροι ήταν αναγκασμένοι παράλληλα να εργάζονται). Τέλος, ένα άλλο ζήτημα που έμπαινε πάρα πολύ ήταν η «διαφθορά του κόμματος», διαφθορά που δεν σήμαινε τίποτα άλλο παρά το γεγονός ότι από την μία στιγμή στην άλλη κομματικά στελέχη και διευθυντές εργοστασίων βρίσκονταν με τεράστιες επιχειρήσεις και ιδιοκτησίες στα χέρια τους.
Μέσα σε αυτές τις συνθήκες θα ξεπηδήσει το κίνημα των φοιτητών και των εργατών στις 15 Απριλίου 1989 όταν θα πεθαίνει ο Χου Γιαομπάνγκ4. Στις 17 θα γίνουν οι πρώτες δημόσιες εκδηλώσεις ζητώντας την πολιτική αποκατάσταση του. Αλλά όχι μόνο. Ακριβώς μετά ζητείται και η παραίτηση της κυβέρνησης. Στις εκδηλώσεις για την κηδεία του Χου Γιαομπάνγκ θα ξεσπάσουν ταραχές σε πολλές πόλεις της χώρας5. Στις 23 Απριλίου οι φοιτητές 5 πανεπιστημίων του Πεκίνου θα ξεκινήσουν αποχή ζητώντας από τις αρχές να αρχίσουν συνομιλίες μαζί τους, ενημέρωση του λαού για όσα διαδραματίστηκαν αυτές τις μέρες και κάλυψη του κινήματος από το κρατικά ΜΜΕ. Ταυτόχρονα θα συγκροτήσουν την Αυτόνομη Ένωση, η οποία αποτελεί και το οργανωτικό τους σχήμα, ενώ κηρύσσεται διαδήλωση για την επομένη. Το πρωί της 27ης ξεκινάει διαδήλωση 10.000 ανθρώπων, η οποία σπάει τον κλοιό των αστυνομικών και των στρατιωτών και κατευθύνεται προς την πλατεία Τιενανμέν. Για 12 ώρες η διαδήλωση διασχίζει την πόλη του Πεκίνου καλύπτοντας 40 χλμ. και το απόγευμα αριθμεί πια 100.000 ανθρώπους, 10 φράγματα της αστυνομίας θα σπάσουν χωρίς μεγάλη αντίσταση. Τις επόμενες μέρες θα ακολουθήσουν οι προσπάθειες της κυβέρνησης να χειραγωγήσει το κίνημα ξεκινώντας «διάλογο».
Τα αιτήματα των φοιτητών ζητούσαν: αποκατάσταση του Χου Γιαομπάνγκ, τιμωρία όσων επιτέθηκαν στους διαδηλωτές, ελευθερία του τύπου, διαφάνεια στα εισοδήματα και στην περιουσία των στελεχών, αύξηση των πιστώσεων για την παιδεία, αύξηση των μισθών των εκπαιδευτικών και αναθεώρηση της εκπαιδευτικής πολιτικής. Στο Πεκίνο η Αυτόνομη Ένωση ζητάει από την Εθνοσυνέλευση να ξεκινήσει συνομιλίες μαζί της, ειδάλλως θα κηρύξει διαδήλωση για τις 4 Μαΐου. Στην ουρά της πορείας θα εμφανιστούν και πολλές χιλιάδες νέοι εργάτες. Έξω από το Πεκίνο σε πολλές πόλεις θα γίνουν διαδηλώσεις με αρκετές χιλιάδες συμμετέχοντες (Σαγκάη, Τσανγκτσούν, Σιαν, Νταλιάν, Βουχάν, Τσανγκτσά).
Το Σάββατο 13 Μαΐου θα ξεκινήσουν απεργία πείνας στην πλατεία Τιενανμέν 1.000 φοιτητές απαιτώντας την άμεση έναρξη διαπραγματεύσεων με την Αυτόνομη Ένωση, την επόμενη η κυβέρνηση θα υποχωρήσει, αλλά οι φοιτητές θέλουν να συνομιλήσουν όχι με δευτεροκλασάτα στελέχη, αλλά με τον Ζάο Ζιγιάνγκ και τον Λι Πενγκ. Την εβδομάδα που ακολουθεί οι διαδηλωτές θα φτάσουν το ένα εκατομμύριο, ενώ όλη η πόλη του Πεκίνου θα βρεθεί σε μία de facto γενική απεργία. Εκατοντάδες χιλιάδες εργάτες θα κατακλύσουν το Πεκίνο εγκαταλείποντας την εργασία τους. Στις 20 Μαΐου ο Ζάο Ζιγιάνγκ και ο Λι Πενγκ θα επισκεφθούν τους απεργούς στην πλατεία. Όμως οι απεργοί είναι αμετάπειστοι. Εν τω μεταξύ, χιλιάδες είναι και αυτοί που καταφθάνουν από τις επαρχίες, η ημιεπίσημη China Daily κάνει λόγο για 50.000 άτομα κάθε μέρα.
Από τις 18 Μάη και μετά αρχίζει η σταδιακή προώθηση του στρατού, με απώτερο στόχο την εκκένωση της Τιενανμέν. Όμως η αντίσταση του πληθυσμού, καθώς εκατοντάδες χιλιάδες κατακλύζουν τους δρόμους, στήνουν οδοφράγματα, αλλά και η απροθυμία των ίδιων των στρατιωτών να συγκρουστούν με τον πληθυσμό δεν θα επιτρέψουν την εκκένωση της πλατείας. Αυτή η κατάσταση θα συνεχιστεί για αρκετές μέρες ακόμα. Σχεδόν κάθε μέρα μέχρι και τις 3 Ιουνίου γίνονται πορείες και διαδηλώσεις στο Πεκίνο αλλά και σε άλλες πόλεις, με βασικό αίτημα την άρση του στρατιωτικού νόμου και την παραίτηση του Λι Πενγκ. Το φοιτητικό κίνημα σε μεγάλο βαθμό έχει συρρικνωθεί, στην πλατεία πια μένουν 2.000 άτομα κάθε βράδυ, και ουσιαστικά αυτό που αποτρέπει την εκκένωση της πλατείας είναι η κινητοποίηση του πληθυσμού.
Κατά την διάρκεια των ταραχών του Μαΐου θα δημιουργηθεί και η Αυτόνομη Ένωση Εργατών, μία από τις πρώτες μορφές αυτοοργάνωσης στην σύγχρονη Κίνα. Φυσικά τα μέλη της θα κυνηγηθούν ανελέητα. Στους σκοπούς της αναφέρονται τα εξής: «Η οργάνωση ιδρύεται με την εθελοντική συμμετοχή των εργατών και με δημοκρατικές διαδικασίες. Είναι απολύτως ανεξάρτητη και δεν υπόκειται στον έλεγχο καμίας άλλης οργάνωσης. Θεμελιώδης αρχή της οργάνωσης είναι να στηριχτεί στην θέληση της μεγάλης πλειοψηφίας των εργατών για να διατυπώσει τις πολιτικές και οικονομικές διεκδικήσεις τους. Μία από τις βασικές λειτουργίες της οργάνωσης είναι να ασκεί έλεγχο στο ΚΚ.»
Το Σάββατο 3 Ιουνίου θα ξεκινήσει η εκ νέου προώθηση των στρατιωτών, η οποία θα έχει άμεσα απάντηση την κάθοδο στους δρόμους 100.000 ανθρώπων. Το βράδυ οι συγκεντρωμένοί στην Τιενανμέν θα είναι πολλές δεκάδες χιλιάδες, τα μεσάνυχτα θα ξεκινήσει η εισβολή στην πλατεία. Γύρω από την πλατεία νεαροί εργάτες θα προσπαθούν με κάθε τρόπο να σταματήσουν τα τανκ, με μολότοφ και οδοφράγματα. Οι φοιτητές είναι συγκεντρωμένοι στα σκαλιά του Μνημείου των Ηρώων6. Μετά τις δύο τα πρώτα τεθωρακισμένα θα πέσουν πάνω στα πλήθη και θα αρχίσουν οι πυροβολισμοί με τα πολυβόλα. Στην πλατεία ακολουθεί το χάος, οι φοιτητές όμως δεν θα χρησιμοποιήσουν βία, ενώ 5.000 από αυτούς θα παραμείνουν στο μνημείο, μέχρι τα τανκ να τους σημαδευόσουν με τα κανόνια και να αποχωρήσουν. Γύρω όμως από την πλατεία, οι συγκρούσεις ακόμα μαίνονται, οι νεαροί εργάτες συνεχίζουν να επιτίθενται με ότι μέσα έχουν στα τεθωρακισμένα και στους στρατιώτες. Στις 6.00 το πρωί της Κυριακής η πλατεία έχει ουσιαστικά καταληφθεί από το στρατό, ενώ οι συγκρούσεις μεταφέρονται σε άλλες περιοχές της πόλης. Το Ράδιο-Πεκίνο στα αγγλικά θα ανακοινώσει: «Υπάρχουν χιλιάδες νεκροί. Ο στρατός πυροβολούσε στα τυφλά πάνω στο ανυπεράσπιστο πλήθος.» Λίγες ώρες μετά και αφού ο σταθμός, μάλλον, θα επανακαταληφθεί ανακοινώνεται: «Συντρίψαμε την αντεπαναστατική ανταρσία.» Το απόγευμα θα ανακοινωθεί ένα επείγον ανακοινωθέν του γενικού στρατηγείου, σημάδι ότι οι συγκρούσεις συνεχίζονταν ακόμα και είχαν πάρει και έναν άλλο χαρακτήρα: «1. Όλα τα όπλα και ο εξοπλισμός που αφαιρέθηκε από το στρατό πρέπει να επιστραφούν. 2. Οι στρατιώτες και οι αστυνομικοί πρέπει να αφεθούν αμέσως ελεύθεροι. 3. Οι επιθέσεις και οι εμπρησμοί στρατιωτικών οχημάτων πρέπει να σταματήσουν.» Μόνο στις 6 Ιουνίου θα βασιλεύσει η τάξη στο Πεκίνο.
Από την άλλη ταυτόχρονα θα αρχίσουν να συμβαίνουν διάφορα περίεργα στο Πεκίνο. Όλες αυτές τις μέρες δεν θα εμφανιστεί κανένα πρόσωπο ή όργανο της κεντρικής εξουσίας. Επιπλέον, υπάρχει η έντονη φήμη ότι υπήρξε σύγκρουση μεταξύ του στρατεύματος: η 38η Στρατιά του Πεκίνου που έδειχνε απροθυμία στην εφαρμογή του στρατιωτικού νόμου πρέπει να συγκρούστηκε και στρατιωτικά με την 27η που ήρθε από την Εσωτερική Μογγολία. Τις τρεις αυτές μέρες ακούγονταν πολύ συχνά εκρήξεις βαρέως πυροβολικού, το οποίο σίγουρα δεν θα είχε για στόχο τον πληθυσμό. Την Πέμπτη 9 Ιουνίου τα πράγματα μάλλον ομαλοποιήθηκαν, ο Λι Πενγκ εμφανίζεται και κάνει πανηγυρικές δηλώσεις. Από ότι φαίνεται ταυτόχρονα με τις συγκρούσεις στους δρόμους υπήρξε και άλλη μία σύγκρουση για το ποια θα είναι η ηγετική ομάδα στο ΚΚΚ.
Οι νεκροί των ημερών αυτών θα πρέπει να υπολογιστούν γύρω στις 5.000, ενώ στις μέρες και τους μήνες που ακολουθούν θα υπάρξει ένα τεράστιο κυνηγητό «ταραξιών και αντεπαναστατών». Ο αριθμός που αναφέραμε παραπάνω είναι μάλλον συγκρατημένος, πολλοί ήταν αυτοί που εκτελέστηκαν και δολοφονήθηκαν στα «σκοτεινά». Το κύριο βάρος της καταστολής, όπως και το κύριο βάρος της αντίστασης, έπεσε πάνω στους νέους εργαζόμενους και τους άνεργους. Στον αριθμό των 321 νεκρών (που είναι το επίσημο νούμερο), μόνο οι 23 νεκροί ήταν φοιτητές, ενώ οι περισσότεροι που εκτελέστηκαν στην συνέχεια θα είναι νέοι εργάτες και άνεργοι.
Οι συγκρούσεις φυσικά δεν περιορίστηκαν στο Πεκίνο. Υπήρξαν διαδηλώσεις, συγκρούσεις, επέμβαση του στρατού και νεκροί και σε πολλές άλλες πόλεις της χώρας (Σαγκάη, Καντόνα, Βουτσάνγκ, Χαρμπίν, Σεγιάνγκ, Τσενγκντού κλπ).
Η εικόνα που έχουμε πιθανά όλοι στο μυαλό μας όσον αφορά την εξέγερση της Τιενανμέν, είναι ένας άντρας που στέκεται μόνος του απέναντι από μία σειρά τανκ, και η ερμηνεία που δίνουμε σχεδόν αυτοματοποιημένα οι περισσότεροι είναι μέσα στο γενικότερο κλίμα «κατάρρευσης» του ανατολικού μπλοκ. Αφήνοντας κατά μέρους ένα ευρύτερο ζήτημα που ρωτά τι ακριβώς έγινε στο ανατολικό μπλοκ το ’89, εμείς δυσκολευόμαστε να δώσουμε αυτή την ερμηνεία στην εξέγερση της Τιενανμέν. Για μία σειρά από λόγους.
Πρώτον, η εξέγερση δεν πυροδοτήθηκε από τα «πάνω», ο στρατός δεν έκανε π.χ. κάποιες κινήσεις για την ανατροπή του καθεστώτος (όπως σε κάποιες άλλες χώρες). Αυτό φαίνεται και από πολλά ακόμα πράγματα, όπως η διάρκεια του κινήματος, η μαζική κινητοποίηση του πληθυσμού κα. Αυτά τα γεγονότα προϋπήρξαν χρονικά, από τις όποιες ενδογραφειοκρατικές συγκρούσεις (οι οποίες σαν πεδίο σύγκρουσης είχαν ακριβώς την ίδια την εξέγερση και πως θα αντιμετωπιστεί) ή λιποταξίες στρατιωτών.
Δεύτερον, δεν έμπαινε ζήτημα αλλαγής του καθεστώτος, τουλάχιστον άμεσα και ρητά. Ας μην ξεχνάμε ότι το ΚΚΚ ήταν ιστορικά το μόνο ΚΚ με τόσο τεράστια κοινωνική αποδοχή. Τα περισσότερα αιτήματα κινούνταν στο κλίμα της «περεστρόικα»: εκδημοκρατισμός σε μία σειρά πραγμάτων. Αλλά και αυτό από μόνο του την στιγμή που προκύπτει από τα «κάτω» σαν κοινωνικό αίτημα, και όχι σαν μία προσπάθεια διαχείρισης της κρίσης όπως η «περεστρόικα», έχει σαφέστατα ανταγωνιστικά χαρακτηριστικά. Γιατί; Διότι είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι, που κατακτούν αυτούς τους «εκδημοκρατισμούς» (μέσα από διαδικασίες αγώνα, οργάνωσης, σύγκρουσης κλπ), και όχι η γραφειοκρατία που παράγει μία ακόμα πολιτική «αξία». Με απλά λόγια το ένα είναι άμεσα συνδεδεμένο με την «αυτονομία της τάξης» και το γίγνεσθαι της, η άλλη προϊόν του ακριβώς αντίθετου πράγματος. Και ακόμα: όποιο κοινωνικό κομμάτι έχει αιτήματα που απαιτούν μέρος της εξουσίας που του ασκείται θεωρούμε ότι εκ των πραγμάτων έχει ανταγωνιστικά χαρακτηριστικά.
Τρίτον, την εξέγερση δεν την έκαναν μόνο και μόνοι τους οι φοιτητές. Στους δρόμους κατέβηκαν πολύ πιο ευρεία κομμάτια του πληθυσμού (μέχρι απλά και χαμηλόβαθμα μέλη του κόμματος), τα οποία όχι απλώς υποστήριζαν αλλά επί σχεδόν ένα μήνα εμπόδιζαν με την δράση τους τον στρατό, ακόμα τις μάχες γύρω από την πλατεία καθώς και σε όλη την πόλη δεν τις έδωσαν οι φοιτητές οργανωμένα. πολύ περισσότερο αυτές τις έδωσαν εργάτες και άνεργοι καθώς και λιποτάκτες στρατιώτες. Η επίσημη οργάνωση των φοιτητών απέφευγε ρητά την βία…
Τέταρτον, τις αιτίες της εξέγερσης δεν θα τις βρούμε άφθονες σε μία π.χ. «πολιτική σκλήρυνση» του καθεστώτος, αλλά μάλλον σε πιο «οικονομικά» αίτια. Για εμάς, η εξέγερση ήταν μάλλον μία απάντηση στο νεοφιλελευθερισμό, προτού να είναι κάτι άλλο.
Και πέμπτον, κάτι που αναλύεται πολύ περισσότερο παρακάτω. Μετά την εξέγερση αυτό που θα αρχίσει να αναπτύσσεται δεν θα είναι ένα «δημοκρατικό» κίνημα, αλλά ένα εργατικό. Η ίδια η εξέγερση δηλ. μέσα στην ιστορική της προοπτική δεν θα τροφοδοτήσει τους «δημοκράτες» της Κίνας, αλλά τους εργάτες της…
2. Οι καινούριοι κοινωνικοί σχηματισμοί
Στα 25 περίπου χρόνια νεοφιλελευθερισμού της Κίνας, άλλαξαν πολλά στην κοινωνική πυραμίδα της κινέζικης κοινωνίας. Οι αλλαγές επήλθαν σε όλο το πλάτος της κοινωνικής κλίμακας. Εδώ φυσικά ούτε για αστείο δεν είμαστε σε θέση για μία σε βάθος και έκταση ανάλυση αυτού του πράγματος. Ωστόσο, ακόμα και περιγραφικά έχουν νομίζουμε σημασία οι λέξεις που ακολουθούν.
Οι επιχειρήσεις στην Κίνα χωρίζονται σε τρεις βασικές κατηγορίες. Στις κρατικής ιδιοκτησίας επιχειρήσεις (ΚΙΕ) -ένα νούμερο γύρω στις 190.000- εκεί η κατάσταση είναι αυτή που υπήρχε και πριν, διευθυντές-στελέχη του κόμματος (τα οποία πλουτίζουν με κάθε τρόπο), εργαζόμενοι με συγκριτικά καλύτερους μισθούς και σταθερότητα. Στις πρώην κρατικής ιδιοκτησίας επιχειρήσεις, όπου το μοτίβο ήταν η μεταβίβαση της ιδιοκτησίας τους στους διευθυντές τους και μία σαφέστατη υποβάθμιση των εργαζομένων σε αυτές. Και τέλος στις επιχειρήσεις ξένων αλλά και κινέζικων επενδύσεων (ΕΞΕ), στις οποίες η κατάσταση είναι η χειρότερη όλων. Στον αγροτικό τομέα, ουσιαστικά η μικρή ιδιοκτησία της γης σαν οικονομική παραγωγή, έχει εξαφανιστεί (κάτω από την πίεση της φορολογίας βασικά και της πολιτικής του ενός παιδιού), και η γη έχει αρχίσει να συγκεντρώνεται σε κομματικά στελέχη-φεουδάρχες.
Η κατάσταση των εργαζομένων στις ΚΙΕ είναι γενικώς καλύτερη από όλες τις υπόλοιπες στον βαθμό που διατηρούν ακόμα κάποιες κατακτήσεις, όμως πρώτον αυτή η κατάσταση δεν θα συνεχιστεί μάλλον για πολύ ακόμα (μιας και οι αποκρατικοποιήσεις συνεχίζονται με γρήγορους ρυθμούς) και δεύτερον μία γενική υποβάθμιση και υποτίμηση της εργασίας δεν μπορεί να αφήσει εντελώς ανεπηρέαστους άλλους παραγωγικούς τομείς. Όσον αφορά τους εργάτες στις πρώην-ΚΙΕ, οι μεταρρυθμίσεις θα επιφέρουν σημαντικές αλλαγές. Προηγουμένως οι εργάτες σε αυτές τις επιχειρήσεις είχαν εξασφαλισμένα μία σειρά πραγμάτων όπως, εξασφαλισμένη εργασία (και αυτό συνεπάγεται σταθερό μισθό, σύνταξη κλπ. άρα και ένα ελάχιστο επίπέδο διαβίωσης), και μία σειρά προνοιακών παροχών όπως εκπαίδευση, ιατροφαρμακευτική περίθαλψη κλπ. Οι μεταρρυθμίσεις -αποκρατικοποίηση των επιχειρήσεων και πέρασμα της ιδιοκτησίας στα χέρια των πρώην διευθυντών- θα φέρουν σε πολύ πιο δυσμενή θέση τους εργάτες. Πολλοί από αυτούς θα δουν τους μισθούς τους να περικόπτονται –στις αποκρατικοποιημένες επιχειρήσεις δεν αναγνωρίζονταν η προϋπηρεσία στην ίδια ακριβώς επιχείρηση!!!- την θέση τους να γίνεται επισφαλής –πια οι περισσότεροι δουλεύουν με συμβάσεις περιορισμένου χρόνου που διαρκώς ανανεώνονται- και μία σειρά προνοιακών αποδοχών να εξαφανίζονται είτε με την κατάργηση τους είτε κάτω από το βάρος του κόστους που έχουν πια και στο οποίο δεν μπορούν να αντεπεξέλθουν οι εργαζόμενοι.
Στην ύπαιθρο οι κολεκτίβες του Μεγάλου Άλματος θα παίξουν έναν ανάλογο ρόλο, η έστω και περιορισμένη κοινωνικοποιημένη παραγωγή, όπως και το γεγονός ότι το βάρος της παραγωγής και της αναπαραγωγής έπεφτε στην κολεκτίβα, εξασφαλίζουν για τους αγρότες μία σειρά πραγμάτων: σταθερό εισόδημα, κοινωνική πρόνοια, εκπαίδευση κλπ. Οι μεταρρυθμίσεις του ’80, οι οποίες σημαίνουν κατάργηση της κοινωνικοποιημένης παραγωγής, και μεταφορά του κόστους διαβίωσης στην οικογένεια και όχι στην κοινότητα, επίσης η πολιτική του ενός παιδιού (στην βάση της οποίας δεν μπορεί να λειτουργήσει η αγροτική οικονομία) και οι επιπλέον φόροι που συνεχώς θα επιβάλλει ένα «φεουδαρχικό» κόμμα και τέλος οι επενδυτές που αναζητούσαν φτηνή εργατική δύναμη θα δημιουργήσουν από την μια μία τεράστια μάζα εξαθλιωμένων αγροτών από τους οποίους θα προέλθει ένας τεράστιος πληθυσμός (υπολογίζεται γύρω στα 100 εκατ.) εσωτερικών μεταναστών, οι οποίοι μην έχοντας καμία δυνατότητα επιβίωσης καταφεύγουν στις πόλεις προκειμένου να επιβιώσουν.
Από την άλλη στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας θα συμβούν αλλαγές. Οι αποκρατικοποιήσεις και το άνοιγμα των αγορών θα δημιουργήσουν ένα καινούριο στρώμα, αυτό των πρώην διευθυντών –νυν ιδιοκτητών πια- ενώ το άνοιγμα των αγορών θα δημιουργήσει ένα στρώμα άμεσα εμπλεκόμενων στην λειτουργία τους. Αυτό το στρώμα πια έχει διαφορετικά συμφέροντα και χαρακτηριστικά από το κράτος-κόμμα. Οι γραφειοκράτες ελέγχουν την οικονομία και κατέχουν την εξουσία, οι αστοί θέλουν τουλάχιστον να απελευθερώσουν τον έλεγχο της οικονομίας. Τα παραπάνω ας μην γίνουν αντιληπτά σαν κάποια ταξική σύγκρουση στην κορφή της κοινωνικής κλίμακας, σε ένα μεγάλο βαθμό το ένα στρώμα εξαρτάται άμεσα από το άλλο. Η αντίθεση θα πρέπει να προχωρήσει παραπέρα για να γίνει αντιληπτή σαν σύγκρουση.
Παραπάνω περιγράψαμε πως έχει η κατάσταση στις πρώην-ΚΙΕ. Εδώ ας δούμε ποια είναι η κατάσταση του εργατικού πληθυσμού που έχει φύγει από τις αγροτικές περιοχές για τα αστικά κέντρα. Σημείωση: αυτός ο πληθυσμός είναι παράνομος, ουσιαστικά κάτι σαν λαθρομετανάστες. Αυτό σημαίνει μία σειρά πραγμάτων: δεν έχουν καμία δυνατότητα συνδικαλισμού (τα συνδικάτα δέχονται μόνο νόμιμους εργάτες, οι οποίοι τουλάχιστον είναι περισσότερο εξασφαλισμένοι ότι θα πάρουν κανονικά τον μισθό τους), δεν έχουν κανένα σχεδόν δικαίωμα και πολύ συχνά είναι έρμαια διάφορων εκβιασμών, της αστυνομίας, των τοπικών αρχών κλπ.
Αντιγράφουμε από ένα άρθρο της Guardian: «Στο εργοτάξιο που δουλεύει ο Χουάνγκ, οι εργάτες δεν έχουν συμβόλαια ή μηνιαίους μισθούς. Τους έχουν υποσχεθεί τα χρήματα για το τέλος της χρονιάς, και μέχρι τότε για να ζήσουν είναι αναγκασμένοι να δανείζονται από τα αφεντικά τους για κατάλυμα σε ένα εγκαταλελειμμένο εργοστάσιο, όπου στοιβάζονται σε μικρά και βρώμικα δωμάτια έχοντας από κοινού μερικές σανίδες για κρεβάτι και κάνοντας ουρές με ποτήρια και πιάτα για ρύζι, σούπα και καμιά φορά κρέας. Για όλα αυτά πληρώνουν κάθε μέρα τα αφεντικά τους 33 πένες. Υπάρχει το ρίσκο (;;;!!!) ότι οι μισθοί, καθώς συσσωρεύονται με τους μήνες, ή ακόμα με τα χρόνια(;;;!!!) ίσως να μην πληρωθούν ποτέ, επειδή οι επενδυτές δεν έχουν χρήματα(;;;!!!) ή αποτυγχάνουν να βρουν αγοραστές. Ο Μάο Γιουσί, διευθυντής του Κρατικού Ινστιτούτου Οικονομικών, υπολογίζει ότι οι καθυστερημένοι(;;;!!!) μισθοί ανέρχονται σε δισεκατομμύρια δολάρια. Και συνεχίζει: «Όταν οι εργάτες δεν παίρνουν τους μισθούς τους κανονικά, δεν έχουν και πολλές επιλογές παρά να συνεχίσουν να δουλεύουν, ελπίζοντας ότι κάποια στιγμή θα πληρωθούν.»
Αυτή είναι και η συνηθισμένη κατάσταση που επικρατεί για τους λαθρομετανάστες. Άθλιες συνθήκες διαβίωσης, ακόμα πιο άθλιες συνθήκες εργασίας, πρακτικά μηδενικές αποδοχές, κανένα δικαίωμα
3. Εργατικοί αγώνες από το 1989 και μετά.
Παραπάνω περιγράψαμε σε πολύ γενικές γραμμές μία κατάσταση, σε αυτή την ενότητα θα προσπαθήσουμε να εμβαθύνουμε κάπως στις αντιστάσεις των κινέζων εργατών.
Αν κοιτάξουμε λίγο σε βάθος 20 χρόνων τις αντιστάσεις του κινέζικου εργατικού κινήματος (με τα όντως πολύ λίγα στοιχεία που έχουμε) θα μπορούσαμε να διακρίνουμε κάποια εξέλιξη; Το εργατικό κίνημα πάει προς κάπου, έχει κάποιους πολιτικούς στόχους; Ή περιορίζεται στα στενά συνδικαλιστικά ζητήματα (ενάντια σε απολύσεις, αυξήσεις των μισθών κλπ);
Καταρχήν για να απαντηθούν όλες αυτές οι ερωτήσεις και πιθανά πολλές περισσότερες που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν στην σκιά τους, χρειάζεται να γίνει σαφέστατος ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε αυτά τα ζητήματα, αλλά πρώτον δεν είναι εδώ ο κατάλληλος χώρος και δεύτερον ούτε και εμείς οι ίδιοι τα έχουμε με κάποια έστω σχετική σαφήνεια λυμένα. Έχουμε ωστόσο κάποια ερωτήματα, και μία προσωρινή θέση. Ας πούμε τι σημαίνει ιστορική εξέλιξη; Πως μπορείς να μιλήσεις για αυτήν χωρίς να πέσεις στην λούμπα του μαρξιστικού ντετερμινισμού; Ακόμα τι πάει να πει πολιτικός στόχος (ή πολιτικά αιτήματα…); Όπως και τι σημαίνει συνδικαλιστικό ζήτημα; Αν αφήσουμε τις λενινιστικές βλακείες (που επέρχονται σαν την ιστορική δικαίωση της λογικής της πρωτοπορίας) κατά μέρους, και εξετάσουμε τα «συνδικαλιστικά ζητήματα» λίγο πιο αναλυτικά μπορεί και να εκπλαγούμε. Πολλά ίσως είναι περισσότερο πολιτικά από ότι φανταζόμαστε…
Το ζήτημα είναι το εξής: κατά πάσα πιθανότητα οι κινέζοι εργάτες ποσώς ενδιαφέρονται για τα ζητήματα που αφορούν εμάς. Οι κινέζοι εργάτες, επίσης κατά πάσα πιθανότητα, ποσώς ενδιαφέρονται αν τα ζητήματα που βάζουν είναι περισσότερο πολιτικά, ή περισσότερο συνδικαλιστικά. Οι κινέζοι εργάτες, κατά πάσα πιθανότητα, αντιμετωπίζουν ένα πλήθος ζητημάτων και τα οποία προσπαθούν να τα λύσουν. Με δυο λέξεις για να το καταλήξουμε, οι κινέζοι εργάτες αγωνίζονται εναντίον των συνθηκών διαβίωσης και εργασίας τους. Είναι μερικές χιλιάδες φορές δική τους υπόθεση το πώς γίνεται αυτός ο αγώνας παρά δικιά μας… Και είναι μερικές χιλιάδες φορές δικιά μας υπόθεση το πώς αντιλαμβανόμαστε εμείς αυτό τον αγώνα… Δυστυχώς, ο κοινωνικός ανταγωνισμός δεν έχει μειώσει τις αποστάσεις περισσότερο…
Αμέσως μετά την εξέγερση της Τιενανμέν, ενώ όπως είπαμε το φοιτητικό κίνημα ουσιαστικά κατέρρευσε, οι εργατικές αντιστάσεις αρχίζουν να πολλαπλασιάζονται: το 1991 θα ιδρυθεί το Ελεύθερο Εργατικό Συνδικάτο, όμως την επόμενη χρονιά θα κατασταλεί, και τα ιδρυτικά μέλη του είναι ακόμα μέχρι σήμερα στην φυλακή. Το 1991 το Υπουργείο Ασφαλείας θα ερευνήσει (και θα διαλύσει;) 14 παράνομες εργατικές ενώσεις με μέλη από 20 ως και 300 εργάτες. Το 1994 δύο εργάτες θα φυλακιστούν επειδή προσπάθησαν να φτιάξουν συνδικάτο. Το 1998 ένας εργάτης από το Χουνάν απευθύνθηκε στα κυβερνητικά όργανα προκειμένου να φτιάξει μία ένωση για τους απολυμένους εργάτες και καταδικάστηκε σε 10 χρόνια φυλακή. Το 1999 δύο εργάτες που δημιούργησαν μία εφημερίδα καταδικάστηκαν σε 10 χρόνια φυλακή. Την ίδια χρονιά ένας άλλος εργάτης κλείστηκε σε ψυχιατρείο επειδή προσπάθησε να οργανώσει ένα ανεξάρτητο συνδικάτο. Συνολικά από το ’92 έως το ’98 υπήρξε μία αύξηση των εργατικών συγκρούσεων της τάξης του 1.400%!!!
Τα πρώτα στοιχεία μαζικών απεργιών που έχουμε αναφέρονται στη διετία 1997-98. Στο Μινγιάνγκ τον Ιούλη του 1997 χιλιάδες εργάτες θα συγκρουστούν με την αστυνομία, αιτία το κλείσιμο των εργοστασίων της περιοχής. Λίγους μήνες νωρίτερα 20.000 εργάτες στο Ναντσόνγκ πολιόρκησαν το δημαρχείο προκειμένου να τους δοθούν οι απλήρωτοι μισθοί τους. Τελικά οι εργαζόμενοι πληρώθηκαν. Στα τέλη του 1997 πάνω από 100.000 άτομα πήραν μέρος σε σφοδρές συγκρούσεις με την ένοπλη αστυνομία στην βόρεια επαρχία του Χεϊλογιάνγκ. Οι απεργίες και οι συγκρούσεις έφτασαν πολύ κοντά στο να θεωρηθούν εξέγερση. Την ίδια περίοδο στο Κικιχάρ, ανατολικότερα, οι εργάτες ενός εργοστασίου τραίνων κήρυξαν απεργία με αιτήματα να μπει τέλος στην εκμετάλλευση και την διαφθορά. Λίγες μέρες αργότερα η απεργία έχει εξαπλωθεί σε 7 εργοστάσια με 30.000 εργάτες. Στο Μουντανγιάνγκ, λίγο νοτιότερα, 22.000 απεργοί εργάτες εξέλεξαν αντιπροσώπους, και υπέβαλλαν στις αρχές μία σειρά λεπτομερών αιτημάτων τα οποία περιελάμβαναν: απαγόρευση των απολύσεων, πόλεμο στην διαφθορά υπό εργατικό έλεγχο και μία σειρά θεσμικών αλλαγών υπέρ των εργατών.
Τον Απρίλη του 1998 οι 30.000 ανθρακωρύχοι στο Τζιανγκσί θα ξεκινήσουν απεργίες και κινητοποιήσεις, οι οποίες θα κρατήσουν πολλούς μήνες. Οι τοπικές αρχές απέρριψαν όλα τα αιτήματα για συναντήσεις. Οι απεργοί θα αποκλείσουν δρόμους και σιδηροδρομικές γραμμές, θα καταλάβουν ένα αστυνομικό τμήμα προκειμένου να απελευθερωθούν συλληφθέντες και θα αποκλείσουν το αεροδρόμιο, ακόμα θα καταλάβουν ένα τραίνο προκειμένου να μεταβούν στο Πεκίνο. Τον Ιούνη της ίδιας χρονιάς θα γίνει μία πολυάριθμη απεργία και από τους εργάτες ενός κρατικής ιδιοκτησίας ανθρακωρυχείου στο Βουχάν, τα αιτήματα τους; Αύξηση σχεδόν 100% στον μισθό, χαμηλότερους μισθούς για την διεύθυνση (!!!), και περισσότερη ασφάλεια στον χώρο εργασίας για αποφυγή εργατικών ατυχημάτων.
Οι περισσότερες από αυτές τις κινητοποιήσεις, τις απεργίες και τις συγκρούσεις ήταν μάλλον ελάχιστα οργανωμένες, αν και υπάρχουν κάποια στοιχεία που βάζουν το ζήτημα της αυτοοργάνωσης. Η μαζικότητα των κινητοποιήσεων δεν θα πρέπει να μας κάνει εντύπωση, αυτό που θα πρέπει να εντυπωσιάζει μάλλον περισσότερο είναι το γεγονός της έκτασης που πήραν οι συγκρούσεις αλλά και η εξάπλωση τους, παρόλη την καραντίνα στην διακίνηση των πληροφοριών και τον έλεγχο στα ΜΜΕ. Τα επόμενα χρόνια οι συγκρούσεις δεν θα μετριαστούν, θα γίνουν ακόμα μαζικότερες, ακόμα πιο δυναμικές και με πολύ πιο σαφέστατα στοιχεία οργάνωσης.
Στις αρχές τις τωρινής 10ετίας, σημείο καμπής θα αποτελέσουν οι εξεγέρσεις και οι διαμαρτυρίες που θα σημειωθούν σε διάφορες περιοχές της χώρας την άνοιξη του 2002. Οι κινητοποιήσεις αυτές είχαν κάποιες διαφορές σε σχέση με τις προηγούμενες και ίσως να σηματοδοτούν κάποια περαιτέρω εξέλιξη. Επομένως θα ασχοληθούμε λίγο παραπάνω. Στις αρχές του 2002 αρχικά από το Ντατσίνγκ και το Λιαογιάνγκ, στα βορειανατολικά (όπου βρίσκεται και το μεγαλύτερο μέρος της βαριάς βιομηχανίας) θα ξεκινήσουν μαζικές διαδηλώσεις από δεκάδες χιλιάδες εργαζόμενους ενάντια στις περικοπές δαπανών και την αποτυχία της κυβέρνησης για ικανοποιητική κοινωνική προστασία. Σύντομα η κοινωνική αναταραχή εξαπλώθηκε και σε άλλες επαρχίες, βόρεια και δυτικά: στις επαρχίες Χεϊλογιάνγκ, Λιαονίνγκ, Σετσουάν και Χεμπέι πάνω από 100.000 άνθρωποι θα διαδηλώσουν και θα αποκλείσουν δρόμους. Τα κύρια αιτήματα ήταν να σταματήσουν οι περικοπές δαπανών για την πρόνοια και να απομακρυνθούν διάφοροι διεφθαρμένοι αξιωματούχοι.
Οι κινητοποιήσεις αυτές άμεσα αντιμετώπισαν άγρια καταστολή. Οι παραστρατιωτικές μονάδες κινήθηκαν εναντίον των διαδηλωτών και όσοι συλλήφθηκαν καταδικάστηκαν με την «συνηθισμένη» ποινή για τέτοιες ενέργειες: 10ετη κάθειρξη σε «στρατόπεδο αναμόρφωσης μέσω της εργασίας» (λαογκάι). Ωστόσο, παρά την καταστολή οι διαμαρτυρίες στο Ντατσίνγκ και το Λιαογιάνγκ θα συνεχιστούν για σχεδόν ένα τετράμηνο. Αυτές οι διαμαρτυρίες θα αποτελέσουν μία νέα καμπή στους αγώνες της εργατικής τάξης για μία σειρά από λόγους. Πρώτον, θα καταφέρουν οι εργαζόμενοι σε αυτές τις δύο περιοχές να κατακτήσουν ένα υψηλότερο επίπεδο οργάνωσης που θα τους επιτρέψει και να αντισταθούν στην αστυνομικοδικαστική καταστολή αλλά και το κυριότερο να οργανώσουν πολύ καλύτερα τις αντιστάσεις τους, δεύτερον για πρώτη φορά θα σπάσει το μονοπώλιο του κόμματος στην πληροφόρηση και θα εκδηλωθούν απεργίες και κινητοποιήσεις αλληλεγγύης από άλλες πόλεις, περιοχές και εργοστάσια, τρίτον το παράδειγμα της οργάνωσης των εργαζομένων σε αυτές τις δύο περιοχές θα το ακολουθήσουν και σε άλλες περιπτώσεις οι εργαζόμενοι.
Τα ζητήματα που μπήκαν από αυτές τις κινητοποιήσεις ήταν κατά κύριο λόγο οικονομικά. Μιας και το πλήθος των εργαζομένων εκεί ήταν άνθρωποι ηλικίας 40-50 ετών οι οποίοι είδαν ξαφνικά το βιοτικό τους επίπεδο, ειδικά μετά τις μεταρρυθμίσεις της δεκαετίας του ’90, να πέφτει κατακόρυφα. Ωστόσο, υπήρχε και ένας σαφής πολιτικός λόγος, όταν μπαίνουν ζητήματα κατεύθυνσης της οικονομίας (όπως π.χ. ενάντια στις περικοπές δαπανών για πρόνοια, συντάξεις κλπ), αυτοοργάνωσης του συνδικαλιστικού αγώνα, αλλά και κριτική στον συνολικό τρόπο οργάνωσης και διεύθυνσης της κοινωνίας καταγγέλλοντας τα «διεφθαρμένα» στελέχη7.
Θα μπορούσαμε να γεμίσουμε σελίδες επί σελίδων με πληροφορίες σχετικές με απεργίες και κινητοποιήσεις των εργατών και των εργατριών της Κίνας (το 2004 7.000 εργάτριες κλωστοϋφαντουργίας κατέλαβαν το εργοστάσιο τους, 1000 παραστρατιωτικοί στάλθηκαν να τις καταστείλουν), όμως δεν είναι αυτό το νόημα του κειμένου αυτού.
Η Κίνα δεν βρίσκεται στα πρόθυρα της γενικευμένης εξέγερσης και για να μιλάμε για ουσιαστική και γενικευμένη κοινωνική σύγκρουση θα πρέπει να γίνεται λόγος για εκατομμύρια απεργών σε όλη την χώρα… Εδώ ένας καλός λενινιστής θα έβαζε το ζήτημα του κόμματος που θα ηγηθεί αυτών των αγώνων, ξεχνώντας όμως μία μικρή λεπτομέρεια: ότι αυτό το κόμμα υπάρχει ήδη…
4. Η διαχείριση των εργατικών αγώνων
Ένα πολύ σημαντικό ζήτημα που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο φαίνεται να απασχολεί ολοένα και περισσότερο τους διαχειριστές του κινεζικού κράτους, και πράγμα που φανερώνει μία επιπλέον σημαντικότητα, είναι η διαχείριση των κοινωνικών κρίσεων από την μια, και από την άλλη το ζήτημα που διαρκώς προκύπτει είναι αυτό της οργάνωσης των εργατικών αγώνων.
Στην Κίνα ο κρατικός έλεγχος των μέσων επικοινωνίας είναι πρωτοφανής, όχι επειδή δεν έχει ιστορικό προηγούμενο αλλά εξαιτίας των μέσων που προσπαθεί να ελέγξει (νέες τεχνολογίες, διαδίκτυο κλπ). Τα ΜΜΕ είναι όλα απολύτως ελεγχόμενα από το κόμμα, ενώ υπάρχει και ένα ειδικό σώμα 30.000 αστυνομικών οι οποίοι επιτηρούν και ελέγχουν το διαδίκτυο. Ακόμα ας μην αναφέρουμε και την συμφωνία της κυβέρνησης της ΛΔΚ με το Google να μην δείχνει στα αποτελέσματα του αντικαθεστωτικά sites. Σχεδόν στο μεγάλο πλήθος των περιπτώσεων εργατικών αγώνων, απεργιών και διεκδικήσεων αυτοί μπαίνουν σε καραντίνα και σχεδόν τίποτα δεν μαθαίνεται από την μία επαρχία στην άλλη. Επιπλέον, υπάρχει και η έντονη καταστολή, οι καταδίκες για τον αυτοοργανωμένο συνδικαλισμό είναι εξοντωτικές, πολυετείς φυλακίσεις και εκτοπισμός για «αναμόρφωση μέσω της εργασίας». Είναι προφανές, κάτω από αυτό το πρίσμα, και με δεδομένο ότι η Κίνα είναι ένα καζάνι που βράζει, ότι αν κατορθώσουν οι εργάτες τουλάχιστον να επικοινωνούν ελεύθερα, η κρίση θα γίνει ακόμα περισσότερο έντονη. Από την άλλη υπάρχει και ένα πρακτικό ζήτημα, που δεν ξέρουμε κατά πόσο θα μπορέσει να ξεπεραστεί από την ηγεσία της χώρας: οι νέες τεχνολογίες έχουν αναπτυχθεί σε ένα περιβάλλον δημοκρατίας της κατανάλωσης, όπου η ελεύθερη διακίνηση πληροφοριών είναι κεντρικό της στοιχείο, κατά πόσο λοιπόν μία τέτοια τεχνολογική βάση μπορεί να υποταχθεί σε ένα καθεστώς ολοκληρωτικού ελέγχου; Στις πρόσφατες αντι-ιαπωνικές διαδηλώσεις οι αρχές διαπίστωσαν ότι ο τρόπος οργάνωσης των διαδηλωτών γινόταν μέσω SMS, και προσπαθούν τώρα να βρουν πως μπορούν να αποτρέψουν και να περιορίσουν την επικοινωνία μέσω της κινητής τηλεφωνίας, χωρίς ωστόσο να θίγονται τα ευρύτερα εμπορικά συμφέροντα των εταιρειών κινητής τηλεφωνίας…
Ένα πρώτο λοιπόν πρόβλημα για την οργάνωση αλλά και την κυκλοφορία των αγώνων στην Κίνα είναι αυτό της πληροφόρησης, δείγματα του ότι οι εργαζόμενοι προσπαθούν να το ξεπεράσουν υπάρχουν (π.χ. στους αγώνες του Ντατσίνγκ).
Ένα δεύτερο πολύ πιο σημαντικό ζήτημα είναι τι περιθώρια νόμιμης δράσης υπάρχουν. Αν και αυτό δεν θα εμποδίσει τους εργαζόμενους (και όπως βλέπει κανείς δεν τους εμποδίζει) να δράσουν, ωστόσο δεν μπορούμε και να το παραβλέψουμε. Η κατάσταση γενικά δεν είναι ομοιογενής. Η ανομοιογένεια αυτή έχει φυσικά άμεση σχέση με τι είδος επιχείρηση είναι η κάθε μία, αν είναι δηλ. ΚΙΕ, πρώην ΚΙΕ ή ΕΞΕ. Στις ΚΙΕ και στις πρώην ΚΙΕ τα πράγματα είναι γενικώς καλύτερα, υπάρχει υποχρεωτικά συνδικάτο κάτι το οποίο εξασφαλίζει μία σειρά πραγμάτων (το πιο βασικό: δεν θα σε στείλουν σε λαογκάι αν διεκδικήσεις 2-3 πράγματα). Υπάρχει έτσι μία στοιχειώδης και νομικά καλυμμένη οργάνωση την οποία οι αποφασισμένοι εργάτες μπορούν να χρησιμοποιήσουν στις διεκδικήσεις τους και για την περαιτέρω οργάνωση του αγώνα τους. Όμως, η συντριπτική πλειοψηφία των συνδικάτων σε επίπεδο ηγεσίας αποτελείται από επαγγελματικά κομμουνιστικά στελέχη, τα οποία φυσικά από μόνα τους δεν πρόκειται να κάνουν τίποτα, αλλά αν υπάρχει πίεση από τους εργαζόμενους είναι αναγκασμένα να δράσουν (πάντα στα νόμιμα πλαίσια). Οι περισσότεροι αριθμοί απεργιών που αναφέρονται σε αυτό το άρθρο είναι απεργίες που έχουν κηρύξει αυτά τα συνδικάτα.
Στις ΕΞΕ τα πράγματα γενικώς είναι περισσότερο άσχημα. Η νομοθεσία δεν τις υποχρεώνει να έχουν συνδικάτο. Σε κάποιες περιπτώσεις οι διευθύνσεις θα προνοήσουν, θα καλέσουν το ACFTU8, θα προσλάβουν τους γραφειοκράτες του στην εταιρεία και θα στηθεί ένα πανέμορφο συνδικάτο. Σε κάποιες άλλες περιπτώσεις (πολύ λίγες) τα συνδικάτα έχουν δημιουργηθεί από τους ίδιους τους εργαζομένους μετά από σκληρούς αγώνες. Ο γενικός κανόνας είναι πάντως ότι οι ΕΞΕ απαγορεύουν τον συνδικαλισμό. Χωρίς φυσικά αυτό να σημαίνει ότι δεν γίνονται απεργίες. Μία πολύ ενδιαφέρουσα περίπτωση είναι αυτή της Wal-Mart, η οποία απαγορεύει τον συνδικαλισμό (όχι μόνο στην Κίνα αλλά παντού όπου έχει επιχειρήσεις ενν. και στις ΕΠΑ), και στην οποία οι εργαζόμενοι εδώ και πολλούς μήνες αγωνίζονται να φτιάξουν συνδικάτα.
Τεράστιο ζήτημα προκύπτει για τους «λαθρομετανάστες». Αυτοί δεν έχουν σχεδόν κανένα εργασιακό δικαίωμα και δεν γίνονται δεκτοί στα συνδικάτα, δουλεύουν στις πιο άθλιες εργασίες με τους πιο άθλιους εργασιακούς όρους μισθών και ασφάλειας. Πάντως πρόσφατα ανακοινώθηκε ότι αίρονται κάποιες απαγορεύσεις στις μετακινήσεις προς τις πόλεις. Στα ολυμπιακά έργα του Πεκίνου μένουν σε σκηνές δίπλα στα έργα, στα ανθρακωρυχεία οι συνθήκες είναι ακόμα χειρότερες. Στα στατιστικά δύο μηνών του 2003 σε ορυχεία αναφέρονται συνολικά περίπου 500 νεκροί και αγνοούμενοι. Συνολικά ενώ η Κίνα έχει το 1/5 της παγκόσμιας παραγωγής κάρβουνου, έχει τα 4/5 των θανατηφόρων ατυχημάτων στα ορυχεία.
Ένα μεγάλο ζήτημα που μπαίνει για την ηγεσία του ΚΚΚ αυτή την στιγμή είναι η διαχείριση των εργατικών αγώνων. Οι ηγέτες του ΚΚΚ δεν είναι ηλίθιοι, ξέρουν ότι δεν μπορούν να καβαλάνε τον δράκο για πολύ καιρό. Έτσι διαβάζουμε σε ένα άρθρο του αντιπροέδρου του ACFTU Λιου Σι το 2003 τα εξής: «Θα πρέπει να καταλάβουμε πως θα οργανώσουμε τις εργατικές μάζες σε συνδικάτα μέσα στην κινέζικη σοσιαλιστική οικονομία της αγοράς, και έμφαση θα πρέπει να δοθεί στους εργάτες του ιδιωτικού τομέα και τους μετανάστες. Θα πρέπει να μάθουμε πώς να αντιπροσωπεύουμε πραγματικά τις εργατικές μάζες και να εξασφαλίσουμε τα νόμιμα δικαιώματα των εργατών. (…) Θα πρέπει να μεταμορφώσουμε την ηγεσία του ACFTU για να επιτρέψουμε σε αυτή να αντανακλά τα πραγματικά συμφέροντα των εργατών και να τους καθοδηγήσει σε νόμιμους αγώνες». Στην συνέχεια αφού καλεί την κομματική προπαγάνδα να ρίξει βάρος στην προβολή της σημασίας της εργατικής συνεισφοράς στην οικοδόμηση του σοσιαλισμού (!!!), στην πρόοδο της επανάστασης (!!!) καλεί το κόμμα «να ασκήσει κριτική σε όσους υποτιμούν την εργασία και τις εργατικές τάξεις, ξεκάθαρα να προστατεύσει τα νόμιμα δικαιώματα των εργατών, να καταγγείλει και να αποκηρύξει πράξεις και λόγια που βλάπτουν τα συμφέροντα της εργατικής τάξης».
Τα παραπάνω δεν θα πρέπει να μας κάνουν εντύπωση. Ο Λιου Σι πριν καταλήξει εκεί μας λέει ότι σε πάρα πολλές περιπτώσεις οι εργάτες κάνουν στην άκρη το κόμμα και τα συνδικάτα και οργανώνονται μόνοι τους, και ότι διάφορες δυτικές οργανώσεις προστασίας των δικαιωμάτων των εργατών προσπαθούν να οργανώσουν τους εργάτες εναντίον του κόμματος. Με το τελευταίο προφανώς υπονοεί έναν οργανισμό το China Labour Bulletin που εδρεύει στο Χονγκ Κονγκ, και το οποίο χρηματοδοτείται από το Εργατικό Κόμμα της Αγγλίας και άλλες ΜΚΟ. Η τακτική του, όπως το ίδιο λέει, συνίσταται στο να ενισχύει τους εργατικούς αγώνες (τους νόμιμους πάντα) και στο βαθμό που μπορεί να παίρνει υπό την εξουσία του συνδικάτα. Κοιτώντας στις ιστοσελίδες οργανισμών όπως ο παραπάνω (κάποιοι παραπλήσιοι αναφέρονται παρακάτω), κάνει εξαιρετική εντύπωση το γεγονός του πως προσπαθούν να εκμεταλλευτούν τις εργατικές διεκδικήσεις. Η τακτική τους δεν είναι απλά ρεφορμιστική, είναι και άκρως ύποπτη. Πίεση προς την κινέζικη κυβέρνηση; Επιχειρηματικές κόντρες; Κάτι βρωμάει πολύ σε όλα αυτά…
Το ζήτημα που μπαίνει είναι το εξής, και αυτό το έχει πιθανά κατανοήσει και ένα μέρος του κόμματος, αλλά και πολλοί δυτικοί. Οι εργατικοί αγώνες ολοένα εντείνονται και ολοένα θα εντείνονται, είτε δεν θα πρέπει να αποκτήσουν μία κρίσιμη μάζα, είτε όταν αυτή αποκτηθεί θα πρέπει να υπάρχουν αρκετά ικανοί μηχανισμοί διαμεσολάβησης. Όπως διαβάζουμε σε έναν άλλο οργανισμό: «Οι εργάτες θα πρέπει να έχουν το δικαίωμα να ιδρύουν συνδικάτα που θα λειτουργούν ως ένας καλύτερος μηχανισμός επικοινωνίας ανάμεσα στην διεύθυνση και τους εργάτες…». Γιατί αν η κατάσταση ξεφύγει, κανείς δεν ξέρει προς τα πού θα πάει.
1. Θυμίζει μήπως το αντίστοιχο ζήτημα των προβληματικών που περίπου την ίδια περίοδο υπήρχε και στην χώρα μας;
2. «Το να πλουτίζεις είναι ένδοξο» ήταν το σύνθημα του Ντενγκ Σίαο Πίνγκ.
3. Η επίσημη εφημερίδα του ΚΚΚ.
4. Ο οποίος ήταν στενός συνεργάτης του Ντενγκ Σιάο Πινγκ και ΓΓ του ΚΚΚ από το 1982 μέχρι το 1987 οπότε και θα καθαιρεθεί και θα πέσει σε δυσμένεια, εξαιτίας κάποιων «δημοκρατικών» απόψεων του.
5. Στην Σαγκάη, στο Σιαν και στο Τσανγκτσά θα γίνουν πολύ σοβαρά επεισόδια με λεηλασίες και νεκρούς, στις διαδηλώσεις αυτές θα πάρουν μέρος όχι μόνο φοιτητές αλλά και πολλοί άνεργοι και νέοι εργάτες.
6. Το κεντρικό σημείο της πλατείας Τιενανμέν.
7. Αυτό είναι λίγο ειρωνικό, από την πλευρά των κινέζων εργατών, κοινή πεποίθηση στην μεγάλη πλειοψηφία είναι ότι το κόμμα είναι βαθύτατα «διεφθαρμένο». Οι γραφειοκράτες εκμεταλλεύονται δηλ. ξεκάθαρα και απροκάλυπτα την θέση τους για τον προσωπικό τους πλουτισμό. Αυτό ίσως να φανερώνει και μία «μετάλλαξη» της γραφειοκρατίας, αλλά αυτό προς το παρόν μόνο μία υπόθεση μπορεί να είναι.
8. Η αντίστοιχη ΓΣΕΕ της χώρας.
Νεότερες αναρτήσεις Παλαιότερες αναρτήσεις Αρχική σελίδα
Subscribe to:
Αναρτήσεις (Atom)